东北师范大学 历史文化学院世界史专业2012级博士研究生 张磊
［提要］钱穆一向重视史学理论的研究，他的《中国历史研究法》是这方面的力作。钱穆通过自身不懈地学术求索积极地建构自己的史学理论体系。寻求并研究钱穆的史学理论体系，具有特殊的学术价值和重要的现实意义。钱穆在历史观、历史学、史学方法上均有自己独特的建树。三个层面经过相互的联系，构成了一个有机的整体。
［关键词］钱穆 史学理论 理论体系 《中国历史研究法》
史学理论研究是治史需要把握的重要环节之一。历史演化的一般法则和通常模式无不需要靠理论来揭示、来概括。每一位史学家在解构前人理论框架的同时，都在积极地建构自己的理论体系。通过学习、交流，不断丰富、完善，使其体系趋于充实与严密。
钱穆一向重视史学理论的研究。他的《中国历史研究法》是这方面的力作。梁启超亦曾撰有同名著作。但二人治史路径、学术旨趣各有侧重、多有不同。然“此处正见学问之需要。汝正当从此等出自有悟入。若他人尽可告汝一是，则又何待汝多学多问。”[1]钱穆治学贵自有所求，遇两说异同时，他亦勉励其学生贵自有折衷。善于守成、严于求是的严谨学风于此可见一斑。
钱穆著作历来以细针密缕、平正笃实为特色。而《中国历史研究法》一书则纯以白话之笔出之。“虽非著述之体，然亦使读者诵其辞，如相与謦欬于一堂之上。”[2]通俗流畅的语言中不乏以真知灼见。这些“知”与“见”既非无本之木，又非一现昙花，而是“语语有本原来处，亦语语有归宿去处。”[3]其对中国史学大纲要义的阐发颇启学人之思。
本文拟就梳理钱穆在《中国历史研究法》一书中所体现的史学思想为蓝本，结合此书中“知”、“见”的本源归宿、来龙去脉，力图对钱穆的史学理论体系进行初步地建构。
体系并不是舶来的新名词。如按中国的传统观念而言，常称之为体统。但国人对体系一词却不喜言之。[4]“中国人立言大本，即在人生实际，不在一套凭空的思想体系上。”[5]而所谓学问，一旦缺乏体系，不过是一堆零碎知识的拼凑。体系的建立，一方面使著者本人的思想脉络富有条理，经过内在的有机联系构成为一个自然的整体，另一方面也使学术流变的界限趋于清晰，为后世研究的方便提供了可能。钱穆也曾指出：“只要成为一门学问，或一个人专家之学，皆必有一系统。”[6]并曾呼吁新史学之创建应有一贯的系统。[7]钱穆通过自身不懈的学术求索积极地实践了这一思想。换言之，钱穆的史学理论是有其体系可“寻”的。寻求并研究钱穆的史学理论体系，其学术价值和现实意义自不待言。
一般来说，完整的史学理论体系包含历史观、历史学、史学方法三个层次。它们相互联系，密不可分。但它们的研究对象、运用范畴、内在地位却也各具特点，泾渭分明。下面以这三个层次为纲，对钱穆的史学理论体系进行逐层的揭示与分析。
一 义理·人本·通变三位一体的文化史观
钱穆认为：“研究历史，所最应注意者，乃为此历史背后所蕴藏而完成之文化。历史乃其外表，文化则是其内容。”文化大义对历史研究具有全局的统领性。与黄仁宇的大历史观偏重于纵向不同，钱穆的文化史观多侧重于横向。1972年2月，钱穆在给严耕望的信中论治学蹊径，强调要文史哲三者兼顾。用文化之宽阔宏大的视野与海纳百川的胸怀来研究历史，才有望觉解全部历史整体的真实表现、真实成果及真正价值与意义。义理、人本、通变是构成钱穆文化史观的三个要素。三者相互依托，又相互补充，在交错的结合中支撑着文化史观的挺立。
钱穆治学首重义理。认为“做学问，当知先应有一番意义”，[8]否则将无法驾驭材料。虽钱穆自称：“至于义理之深潜，经济之宏艰，自惭愚陋，亦知重视而未敢妄以自任也。”[9]但这只是谦辞，恰从反面证明了义理在钱穆治学中至上的地位。训诂小学日明绝不能以经学大义日晦为代价，这也是钱穆对清儒治经不满的原因所在。
钱穆以义理入史主要表现在两个方面。
一是注重史家书法的精义。钱穆幼时，其师顾子重引导其读《水浒》金圣叹批语。钱穆细读，不忍释手。[10]由《水浒》第六十一回李固、贾氏名字先后次序的意义，联想到《史记•赵世家》对赵武程婴名字先后类似的安排，乃叹古人下笔，不苟如此。[11]由此，史家书法中蕴含的微言大义在钱穆看来弥足珍贵。他对此始终抱有一番温存与敬意的态度。言及《春秋》，必赞孔子笔下天人合一的道义；[12]言及《史记》，认为其伟大之处在于透过平铺直叙的表面折射出具有丰富见地的思想；[13]言及《通鉴》，指出司马光对史料的删与添之所以然为其书大处与深处。[14]无怪乎他对欧阳修《新五代史》的春秋笔法十分看重[15]，而对陈寿《三国志》以蜀代汉颇有微词。[16]应该承认，史学著述之道，固然要求其义意所归。但一味拘泥其中，恐失之牵强，亦陷诸繁琐，常归于无聊。以大量的时间与心力换来了苗而不秀的成果。这是在肯定钱穆阐发史家书法精义的积极价值取向的同时，必须指出的其做法可能导致的消极后果。此一层，须引起我们的注意。
二是注重国史内在的精神。能于国家民族之内部自身求得其独特精神之所在。在钱穆看来，这是“治国史之第一任务”[17]。独特精神即一种宗旨纲领性的义理。钱穆在常州中学念书期间，治学受其师吕思勉影响最大。师生二人在治史明理方面的观点多有暗合之处实非偶然。吕思勉说：“历史虽是记事之书，我们之所探求，则为理而非事。理是概括众事的，事则只是一事。”要“根据于包含众事之理 ，以应付事实。”[18]钱穆治学经历了由前期偏重于考证而后期“以通识性论著为重”的转变，这或许可以看作是钱穆自身由事入理的一个注脚。文以载道是中国的传统。梁启超批判旧史学“知有事实而不知有理想”自有其偏颇之处。国史内在的精神是民族传统文化绵亘不绝的道。唐代韩愈在《原道》篇里说：“由是而之焉之谓道。”道在这里物化成一条路。“今天我们做学问，不先问一条大路，只要问方法，这即是郑樵所谓‘学术’之苟且。”[19]钱穆治学寻道的态度是极为诚恳的。他认为“史料即史学”的提法是“以活的人事换为死的材料”。[20]离开了道的统领，材料只能是一盘散沙。国史内在的精神是述往事、思来者、寓褒贬、别是非的崇高理想。在钱穆看来，纯然客观的历史并不存在。价值观的确立是写史的前提。[21]这与兰克撰史的目的看似矛盾，实则不谋而合。兰克如实直书的目的也是在实践历史学崇高的理想，虽然他谦称难以企及。
钱穆对义理的阐释持之有据，使人信服。他指出中国经济上的理想在“平”[22]，民族精神主要向往在“善”。[23]这与传统的中庸为本，与人为善的价值观是相一致的。不足是对义理的过分注重，易流于抽象和空洞，冲淡了对史实的甄别与反思。虽然，善是动势中一种恒常的倾向[24]，但求真则是进行历史研究的前提。钱穆为求善有时不惜以牺牲真为代价。如有人怀疑古代圣人尽出后人伪造，钱穆先退一步，指出纵然是伪造，这名伪造者也是以善意来解释中国史，对“后代人永远信受此伪造”的做法也大加肯定。[25]这种提法显然是值得商榷的。
章学诚的《文史通义》之中心思想为“善言天人性命，未有不切于人事者，人事之外，别无义理。”钱穆对此极为赞赏，他通过阐释五个方面的关系，使这一人本思想有了新的发展。
第一，人与事。钱穆指出：“中国史可说是一种人本位的客观的记录。”[26]人对事具有统领性。中国学术传统讲究内外兼修，心史并重，主要在阐明如何做人，如何做事。对于历史，只知一件件事，而不重一个个人，这是捡了遗骸，丢了灵魂。[27]人是历史的主人，事态变化万千，而人之精神则一以贯之。只有详及其人，才能对于其事之前因后果不有所失。[28]
第二，旧与新。马端临在《文史通义》序中说：“文，典籍也；献，贤者也。”所谓文献，简言之，就是书本与人物。这是治学的一个传统。中国历史记载最重要的是人物。在钱穆看来，《史记》“其体例之最重要者，厥在其以人物为中心，而能创列传一体。”[29]而《汉书》则往往有其事无其人，以后正史的水准更是等而下之。[30]“列传”一体本极有生命力，只是在操作上存在问题。章太炎曾面授钱穆：倘有新国史出现，列传与年表等当无何相异。[31]人是贯通新旧史学的心脉。只有历史人物不断涌现，持续旧传统，开创新历史才有望成为可能。[32]
第三，治与乱。钱穆不赞同英雄史观。 虽然他曾说过：“中国历史人物，似乎衰乱世更多过了治盛世，又且强过了治盛世。”但这绝对不是重弹乱世出英雄的旧调。英雄并不都是历史人物。所谓历史人物，“不仅在当世，还要在身后，对历史有影响，有作用。”[33]在一治一乱的兴替中，能促进由乱入治的人物自然是其功至伟。验之春秋、战国、汉末乃至宋元、清初、民国，代不乏其人矣。在钱穆看来，中国史上前后两位最伟大的人物是孔子与朱子。[34]他们均出在衰乱世。英雄之称谓基于事功，而历史人物则超乎事业之外，表现出他自己和人本身。
第四，成与败。成王败寇的评价是一种短视的评价,并不能反映历史的真实。伏尔泰要口诛笔伐那些大名鼎鼎的坏蛋的做法是对这种短视进行的一种挑战。无独有偶，钱穆不仅颠覆了这种评价，反而结合中国以往的历史，指出：“有时失败不得志的比得志而成功的更伟大。”[35]他以周公、孔子为例，认为成功掩盖了周公的全心与全人格，而失败则使孔子的全心与全人格更彰显地照耀在后世。这显然是对韩愈“周公在上，故其事行。孔子在下，故其说长”的提法作了征引和发挥。失败的英雄，其伟大之处一是引起将来历史之成功，二是不以事业为依附而更见出色。
第五，有与无。钱穆十分推崇在中国历史上并无表现的人物。认为无表现恰是其伟大处。[36]他以吴太伯、伯夷、叔齐、介之推、商山四皓、严光、林和靖、管宁为例，论证中国史家喜欢表彰无表现之人物的无微不至。有心全性命、无意求闻达为此类人物之风骨。这类人物本能表现却又不想表现。将生死看透，将凡尘超脱。冯友兰曾提出人生四境界。[37]这类人物当为第四境界天地境界中人。凡人有表现，必有事功，终不为美。钱穆在《国史大纲》中对于诸葛亮仅提及一处，似为其褒贬取向之一例。无表现本身就是一种表现，一种大表现，我们透过无表现的浮层，看到了一个个卓然挺立的人在传承着民族的文化与精神。
实际上，钱穆的人本思想是对义理的一种贯彻。义理与人事相切相合。在钱穆看来，重人还是重事，是中西史学之一大不同处[38]，人与事的关系是此消彼长的关系。围绕这一消长，钱穆从新旧、治乱、成败、有无四个方面不断进行“去事”，至到“有无”时，事已无，而人却得到了凸显和张扬。人是义理的寄托所在，将人表现到极至，对义理的传承具有建设性意义。“高山仰止。景行行止，虽不能至，心向往之。”其导向作用毋庸赘言。需要指出的是，虽然钱穆也强调中国人并不是看轻了事业[39]，但他的思想中却分明表现出唯人唯理的倾向，走向极端后难免流于片面。人与事并不对立，而是相辅相成。专重哪一个，虽然都有充分的理由，但深刻的代价是失去了整体。
《周易•系辞下》云：“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”[40]黄梨洲更进一步，指出：“通其变，使人不倦，故教法日新，理虽一而不得不殊，人手虽殊而要归未尝不一。”[41]可见，无论是义理还是人本，通中有变，虽变但通，与通变联系甚密，构成了三位一体。改变旧制，人民将不会感到倦怠。潜移默化，人民将不会感到不适。穷变通久的核心是通和变。
关于通。钱穆受曾文正影响，立意凡遇一书必自首至尾全部通读。[42]这是治学尚通。他认为通史一课由众人分讲，实增学生之不通。这是教学尚通。尚通其实是“吾道一以贯之”的体现。钱穆曾经有一个学生连续听其讲授中国通史达六年之久，称钱穆每年任课所讲内容不断有增损，而大宗旨则历年不变。[43]钱穆认为：“惟变当有常，万变不离其宗。当先揭出其大本大源之纲领所在，使一切之变，皆趋向此纲领而勿违，斯其变乃可有常，有其前途。”[44]钱穆把通规律化，全部中国史是一大通体，不可分割，先后相承，政治上有其内在的一贯性[45]，举凡社会史或经济史，只当在文化传统之一体性中来做研究，不可各别分割。[46]惟其如此，钱穆才对历史演进的过程提出了贯通古今的完整的认识。
关于变。在钱穆看来，历史必然有其变异性。历史常在变异中进展。没有变，不成为历史。[47]历史的变动有大小，有进退。研究历史贵能从异求变，从变见性，从性至理。对于中国史而言，王朝兴亡是一种自然划分。现今通行的中国通史教材普遍以王朝的更替为划分标准，较之采用社会形态，不易引起争议。划分历史时期的根据就是历史的变异性。惟在变中方能前进，只有变才能明确历史演进的界限。钱穆并不赞同社会形态之分期运用于中国，认为封建二字在中西史学上犯了名词纠缠之病。[48]以彼入此无异于牵强附会。钱穆认为，士农工商“四民社会”的提法较为适宜中国社会，并以“士”之变动情况，将中国社会分为游士、郎吏、九品中正、科举、进士数期[49]，这与《儒林外史》中马二先生阔谈举业一节相映成趣。[50]
在钱穆以前，中国古代史学对义理、人本、通变的重视多有体现。如荀子云：“圣人制礼义，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物不必屈于欲，二者相持而长，是理之所起也。”对人的关怀中追寻一种理的存在。古代对人本的阐述多体现为民本，如“国将兴，听于民”，“民惟邦本，本固邦宁”等。从《周易•系辞下》来看，通变更是以人为中心而不得不呈现的一种趋向。然近代以来，西学日渐，迨至五四，“线装书扔茅厕里”，民族虚无主义甚嚣尘上。一句“吃人的历史”、一声“封建的专制”，虽然是在进行深刻的反思，但却包含着对民族传统多少误解！钱穆治学不盲从新说，对民族历史文化传统始终抱有一种温存与敬意的态度。他的义理、人本、通变三位一体的历史观正是对传统文化、传统史学的一种继承和弘扬。由于时代的变迁，而富有了全新的意义。
二 植于传统、根于民族的历史学
唐德刚称钱穆是“中国文化史上的基本卫道之士。”[51]虽然语含讽刺之意，但恰从反面说明了钱穆维护民族传统文化的自觉性与坚定性。对此，钱穆“供认不讳”。他说：“我特别喜欢‘传统’二字，因这传统二字，极端重要。任何一个民族，任何一个国家，必然有他的传统，并没有平地拔起，凭空产生，来一个无传统的民族与国家。”[52]他甚至认为，教育的第一要务便是使每个国民来认识他们自己的传统。[53]由此影响到他治学的方方面面。钱穆的历史学，是传统的历史学，是民族的历史学。这种传统的、民族的特色主要表现为以下几点。
首先是历史学的研究目的。对此，钱穆提出了两点意见。一是“能指出中国历史以往之动态，即其民族文化精神之表现”[54]，二是“与现代种种问题有其亲切相联之关系，从而指导吾人向前，以一种较明白之步骤。”[55]前者显然是对中国古代史学蓄德明道思想的继承。后者则是赋予了史学研究以借鉴的目标。钱穆研究史学是为了寻道，这与龚自珍“出乎史，入乎史，欲知大道，必先为史”[56]的论述堪称同调。古人云：道不虚行；又云：苟非至德，至道不凝焉。蓄德的目的正在于明道，而明道的主体是人。人通过多识前言往行，开拓前进的路，这是一种文化的责任。因此，钱穆说：“惟籍过去乃可认识现在，亦惟对现在有真实之认识，乃能对现在有真实之改进。故所贵于历史智识者，又不仅于鉴古而知今，乃将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责也。”[57]
其次是历史学的功能与社会作用。钱穆特别看重历史学对民族的融合与凝聚的功效。他指出：“中国史的趋势，似乎总向团结融合的方向走。”而寻出这一趋势，就可看出历史传统。这种历史传统，说到底，是历史演进中内在的一番精神，一股力量，是各自历史之生命，是各自历史之个性。[58]换言之，中国历史的传统，是民族的生命与个性。史学对民族的凝聚力在民族危亡的时刻表现得尤为突出。钱穆于西南联大讲授《国史大纲》时，将自己对民族的深厚感情灌注进讲课和著述之中，这对抗战情绪起到了应有的激励作用。钱穆发出了这样的呐喊：“试问若非我民族传统文化蕴蓄深厚，我们更用何种力量团结此四万万五千万民众，对此强寇作殊死的抵抗？”[59]无怪乎严耕望说钱穆“词锋所扇，动人心弦”，使得“诸生折服，争相听受，极一时之盛。”[60]晚年的钱穆虽然身居台湾，但对民族的凝聚合一依然抱有热切的希望。他说：“我想中国总还是一个中国，总不能像今天般，‘两个政府’，只隔一个海峡，永远地对立下去。我想最近将来，中国总是会统一的。” [61]当然史学的功能决不仅于此。又如钱穆曾指出“史书的最大作用，要能发掘出他所写这一时代的史情与史意”[62]，而这一作用显然是服务于蓄德、明道、借鉴、凝聚的追求的，兹不赘述。
再次是历史学的具体内容。钱穆幼时，其师伯圭谓三国开首即云天下合久必分，分久必合，这是中国历史走上了错路。要学习西方诸国合了便不再分，治了便不再乱。因此，钱穆一生被困在东西文化孰得孰失、孰优孰劣这一问题内。[63]60年后，钱穆在回顾这一往事时，认为伯圭师的见解是一种文化的短视论。钱穆通过对中西文化的比较，在历史学的具体内容上阐发了传统文化的生命力，强调了民族历史的特殊性。
从纵向上看，钱穆尝云：“中国史如一首诗，西洋史如一幕剧。”[64]诗的特征有两点，一是浑涵一体性，上下之间的衔接呈现出一种连续的状态。中华文明作为一种不曾中断、历久弥新的文明本身就如诗一般连贯隽永。在钱穆看来，五千年中国史如一诗，“此如鱼在盆中缸中，或在池中溪中，乃至在江海中，四围水有大小，鱼之潜身有深浅，而其在水中之涵泳则同一无异。”[65]中国人如何先能同化自己，成其为同一中国人显然比中国人如何能同化外族人的追问更深刻。“一”与“同”作为诗的要素融入到中国历史的进程中，与西方史精彩与刺激的剧化构成了鲜明的对比。诗的第二个特征是言志。莫道以诗言志无关紧要，因诗中有志，“看似柔软无力，却已表现出无限力量。诗可以风，我们不得已而思其次。不治史，姑且学诗。中国诗里的理想境界，则必是具有风力的。风来了，万物滋生。……风大了，自能所向披靡。”[66]中国史学深沉的向往常常抽象为诗中的志。庄子云：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。”中国史的进程正是“诗可以风”的最雄厚的积淀。风吹向彼岸与将来，构成了连接此岸与过去的一道思维的桥梁。
从横向上看，钱穆认为：“中国史有中国自己的国家、民族与历史传统，几千年来国情民风，有些处迥异于他邦。”[67]这种特殊性最显见者在政治上。例如《尚书》中的“万方有罪，罪在朕躬”强调的是君职论，而不是君权论。由此深入下去，钱穆得出了“中国政府仅有职位之分、无权力之争”的结论。[68]又如中国学人在政治上的表现多是通过政治实践表现出为一政治家，而绝少只凭著书立说而成为政论家。[69]此外，由于儒家思想内已含有一番宗教精神，故宗教在中国并不十分发达，因而中国绝少宗教战争[70]。其他方面，如在经济上“凭其富，不产生资本主义。凭其强，不产生帝国主义”[71]，河患与漕运终不得根本之解决[72]，另如指出了氏姓、谱谍、方志之学是研究社会史的绝好材料[73]。钱穆通过对中西历史差异性的对比，力图揭示出传统的独到、民族的特色。
按照郭沫若的说法“中国人不是神，也不是猴子”[74]，但中国人毕竟是中国人，强调国情的不同是一种理性的态度，这丝毫不是什么民族的偏见。将世界历史演进的过程同一化、模式化，只能抹杀民族的多样性，将史学研究庸俗化为填表工作。这样的研究意义何在？价值何在？钱穆指出：“处处只照西方人意见，把中国史硬装进去，则中国史势成一无是处。”[75]研究中国历史必须从其本身着手。钱穆以过人的胆识、深刻的见解抵住了全盘西化、仇古诬古的潮流，他并非不知民族自身的劣根性。只因为“今日国人好批评中国旧传统，却绝不一道其优处”，他是在“矫国人之偏”。[76]但客观的讲，钱穆有时可说是矫枉过正。如他认为中国自秦以后非专制政治，而为“平民政府”，甚至说“中国史则直是一片琴韵悠扬也”，这明显缺乏充分的史实支撑和必要的逻辑论证。此外，中国政治的权术色彩也并不是钱穆只言片语就可以否定的。儒家的宗教精神与佛教比肯定是稍逊一筹，历史上有多少次农民起义打着宗教的旗号：东汉的黄巾、北宋的方腊、近代的太平天国都是披着宗教的外衣揭竿而起。而且，如同竹林七贤反对名教的原因在于对名教的热爱一样，一些学者对传统文化的抨击，更是出于对近代以来国力恭弱、武风不振的现状产生的不满，而不得不进行的一种痛苦的反思。其爱不深，其责必不切。这与单纯地崇洋媚外、陶醉于欧风美雨的文化侵略而不自知的人们必须分开来看，不可一概而论。
虽然钱穆对西方文化的弊端常有指摘。但他并不完全排斥异域文化。他主张文化之间应该进行交流，但应自有主宰。在平等互重、异中求同、同中见异、集异见同、博采众长中，来会通混合建造出一理想的世界文化。[77]如何既引进西方先进的理念，又不失中国文化的精神？钱穆给出的答案是：要创造，不要抄袭。而这一创造的基础则是中国以往之历史，加之非中非西、亦中亦西、扬长避短、中西合璧的“第三种传统”，而不是“大我”，更不是“无我”。[78]
三 二元对立、推陈出新的史学方法论
郭齐勇说：“钱穆不仅有特有的史心、史德、史识、史慧、史才与深厚的功力，不仅有独到的史义、史观、史论与史考，而且还有丰富而精粹的史法。”[79]钱穆的史法常常建立于两类看似对立的要素的比较上推故而别致其新，因而常常具有耳熟能详却又新颖独到的特色。
第一，学政互促，矢志独立。治史绕不开与政治千丝万缕的联系。“史学虽可鉴古知今，然经史分途，则史学决不足奉为政治之标准。”[80]不容否认，史学对政治有一番向导的责任，而政治则没有干涉史学的权利。史学通过与现实的相切相合，指明发展的大致路向。政治若对史学任意指摘，则史学势必沦为“政客名流一种随意宣传或辩护之工具”[81]，史学一旦失去独立性，便无客观性可言。钱穆通过“崔杼弑其君”的“其”字，推想那时史官地位是超然于当地政府之外。并以史官面拒唐太宗读当事的记录为据，进一步论证史学独立的传统。[82]虽然治史易犯忌，但史学的独立性却是必须捍卫的。在钱穆看来，这是“新史学创建”之“尤要者”。[83]钱穆以自身的学术实践捍卫了史学的独立性。例如，钱穆对孙中山的三民主义倍加称赞，但却认为洪杨起事断与民族革命不同。故在《国史大纲》中称为洪杨之乱。因此事使《史纲》出版延迟半年。他坚持己见，一照原稿印行，最终顶住了政府出版委员会审查的指令。[84]至晚年《孔子传》的出版更是横遭指摘，但钱穆表态：“学术著作，不比政治行事可遵会议决定。”[85]抛开其中是非不谈，学术的独立、学者的尊严无疑得到了彰显。
第二，淡泊名利，虚心严谨。钱穆认为，若“尚专业，务近利，则其人决不足以治史。”[86]史学的材料浩如烟海，研究历史须将心静下来以求心虚，惟心中虚无一物，超越了功利，方得入史。做学问，尤其是治史，时间的累积必不可少。这就需要治史之人耐得住寂寞。这与范文澜“板凳要坐十年冷，文章不写一句空”的座右铭如出一辙。在钱穆看来，历史研究的入手处有三种，即由上而下，自下溯上，以问题为中心，而以第一种为佳。[87]这是因为不知本源者必不能知支流。“明体可以达用，而求用心切，却不一定能明体”[88]由此可见，治史的急功近利表现在两点，一是全部心思只想成为一史学家，仅仅局限于此领域，其余学科对史学的促进作用被漠视甚至被抹杀。这并非自广，实为自限。二是急于从专门入手，忽视了会通的必要性。其成果的速度、数量与其质量并不呈正相关，反而往往呈现出波状起伏的循环，长消的频率在增快。对这两点，钱穆在新亚学规中有明确的阐述：“立志成功事业，不怕没有职业。专心谋求职业，不一定能成事业”，“你须先求为一通人，再求成为一专家。”[89]到处找材料，随便发意见，这是一种不严谨的态度。以博大贯通之视野作平正深沉之文章，以淡泊空明之心胸下中和剀切之结论当为治史的正途所在。
第三，新不离旧，厚积薄发。“汲旧传之余波，兴未有之新澜，鼓荡迴激，汇为一趋。此历代学术之移步换形，莫不如此，正不独最近一期为然也。”[90]钱穆在新旧的对立中寻求二者之间的结合。言之“历代”，则强调新旧结合在纵向上的普遍指导意义。旧是源，新是流，若流日离其源以去，则流即是源，新即是旧。故钱穆尝云：“自然日新，而其实永恒是一旧，人文岂得违于自然，则何可舍其旧，而新是谋。”[91]强调旧是为了避免舍旧谋新，是为了推陈出新。推陈出新的方法严耕望概括成为八个字，即“有缝必弥，无孔不入。”有缝必弥，就是在前人学说的漏洞中作补充。钱穆的《刘向歆父子年谱》使用的材料主要是《汉书》，但却“颇足关康有为辈之口，使之无词已自解。”这是推陈出新的经典之作。无孔不入，就是要细心求索，挤钻前人的空白。因为“学问实是无穷，已成定论的大问题之内，仍可有小问题。”[92]所以，“当先细心读旧史，不能凭空创新。”[93]钱穆通过对“旧”的维护，使“新”的开辟成为可能。“学术之变，不专是追随时代，而要能创新时代。”[94]这对新旧结合相反相成的关系作了注脚。贯通新旧的桥梁是积累，惟有厚积，方能薄发。一部大历史并不是凭空诞生的，它是由一本本的小历史汇合而成的。[95]
第四，读万卷书，行万里路。钱穆并不主张埋首故纸堆中整理国故。在他看来，若欲复兴传统文化，“劝人读中国书，莫如先导人游中国地。身履其地，不啻即是读了一部中国活历史，而此一部活历史，实从天地大自然中孕育酝酿而来。不仅是所谓天人合一之人文大理想，而实具有几千年来吾中华民族躬修实践之大智大慧而得此正果，可以有目而共睹。求之历史，不易骤入，求之地理，则惊心动魄，不啻耳提而面命。”[96]当然，治学无捷径，但游历却必不可少。司马迁写《史记》大量的第一手资料的获得正是行万里路的所见所闻所思。所以，钱穆指出：“以游历来作印证，以游历来求发明，这实是有意研究中国历史文化一重要的步骤。”[97]钱穆治史尤其注重实践。中国传统学术分为心性、治平两大纲，但同为实践之学。游历是实践的一种表现。但实践更重要的表现却是在对人生实际事物的关切上，生动的实像要从活的现实中去获取。“如说社会是一个发光体，那么历史就是这一发光体不断放射出来的光。”[98]因此有字人书祖于无字天书。不尚空言是中国学术精神的表现之一。“所谓坐而言，起而行。若徒言不行，著书立说，只是纸上加纸，无补实际，向为中国人所轻视。”[99]要之，知行并重，“学与问，皆须从实习下手。”[100]
以上，从政史、躁静、新旧、知行四个方面梳理了钱穆的史学方法论。当然，钱穆的史法不仅只此，如他还提倡以文入史，常说“倘能根据《全唐诗》和《太平广记》来研究唐代史，可为唐史开一新天地。”[101]反对史学研究中的狭隘化。钱穆的学术实践坚持了宏观、中观、微观的统一。在小中见大、分中见合、多中见一、变中见常上提出了许多创见。既弘扬了言必有据、论从史出的传统，又探索了通专互涵、博而返约的新路。
四 结语
钱穆尝言：学问有人统、事统、学统三大系统。[102]人统的中心是一人，这与立德相对应。钱穆的历史观以义理为统领，而义理之核心正在于人。通过事放大人的影像，将对理、德、道的追求寄托于人的身上。事统的建立目标是“学以致用”，这与立功相对应。钱穆的历史学回答了历史学的研究目的、功能与社会作用等“致用”的基本问题。而学统则是“为学问而学问”，这与立言相对应。狭隘地看，钱穆的整个史学理论体系都应纳入学统。但将史学方法论放入此类则名至实归，恰如其分。因此，广义的历史观、历史学、史学方法与人统、事统、学统的关系是一一对应的。
历史观指导着历史学。既然是文化史观，传统、民族史学的涌现就并不为奇。对义理的重视使蓄德明道成为目的，对通变的揭示使纵向的浑涵一体与横向的民族特性成为史学的具体内容。历史观也指导着史学方法。如新旧的结合必然是通中求变，知行的主体更是事中有人。历史学与史学方法相促相融、相辅相成。如学术领导政治、政治领导社会是中国的传统，由此，史学务求独立，以期客观。既然治史是为了蓄德明道，那在具体方法上就排斥任何的功利性色彩。三者构成了第二重三位一体，构成了钱穆的史学理论体系。
钱穆先生曾言：“治史而言系统，固非易事。然若谓历史只是一件件零碎事情之积叠，别无系统可求，则尤属非是。”[103]故本文力图于“系统之可求”上做一探索，意在抛砖引玉。不当之处，还望读者批评指正。
[1]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，北京：三联书店，1998年，第164页。
[2]钱穆：《中国史学名著》，北京：三联书店，2005年，第1页。
[3]钱穆：《中国历史研究法》，北京：三联书店，2005年，第2页。
[4]参见钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京：三联书店，2005年，第42页。
[5]钱穆：《中国历史研究法》，第67页。
[6]钱穆：《新亚遗铎》，北京：三联书店，2005年，第450页。
[7]钱穆：《中国历史研究法》，第137页。
[8]钱穆：《中国历史研究法》，第1页。
[9]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第365页。
[10]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第49页。
[11]参见钱穆：《中国文学论丛》，北京：三联书店2005年，第144—145页。
[12]钱穆：《中国史学名著》，第23页。
[13]钱穆：《新亚遗铎》，第178页。
[14]钱穆：《中国史学名著》，第211页。
[15]钱穆：《中国史学名著》，第197页。
[16]钱穆：《中国史学名著》，第224页。
[17]钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996年，第11页。
[18]吕思勉：《吕著中国通史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第3页。
[19]钱穆：《中国史学名著》，第253页。
[20]钱穆：《国史大纲》，第4页。
[21]参见钱穆：《新亚遗铎》，第250页。
[22]钱穆：《中国历史研究法》，第53页。
[23]钱穆：《中国历史研究法》，第79页。
[24]钱穆：《湖上闲思录》，北京：三联书店，2005年，第40页。
[25]钱穆：《中国历史研究法》，第79页。
[26]钱穆：《新亚遗铎》，第143页。
[27]钱穆：《中国史学名著》，第12页。
[28]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第331页。
[29]钱穆：《中国历史研究法》，第88页。
[30]钱穆：《中国史学名著》，第104页。
[31]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第183页。
[32]钱穆：《中国历史研究法》，第81页。
[33]参见钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2005年，第266页。
[34]钱穆：《中国历史研究法》，第82页。
[35]钱穆：《中国历史研究法》，第85页。
[36]钱穆：《中国历史研究法》，第87页。
[37]参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第291—292页。
[38]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第331页。
[39]参见钱穆：《国史新论》，第275页。
[40]瞿林东：《中国简明史学史》，上海：上海人民出版社，2005年，第247页。
[41]钱穆：《中国史学名著》，第282页。
[42]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第93页。
[43]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第171、173页。
[44]钱穆：《国史新论》，第51页。
[45]钱穆：《中国历史研究法》，第16页。
[46]钱穆：《中国历史研究法》，第61页。
[47]钱穆：《中国历史研究法》，第2页。
[48]钱穆：《国史新论》，第1页。
[49]参见钱穆：《中国历史研究法》，第37—40页。
[50]吴敬梓：《儒林外史》，北京：人民文学出版社， 1977年，第167—168页。
[51]唐德刚：《袁氏当国》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第51页。
[52]钱穆：《国史新论》，第117页。
[53]参见钱穆：《文化与教育》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第65页。
[54]钱穆：《中国历史研究法》，第138页。
[55]钱穆：《中国历史研究法》，第136页。
[56]瞿林东：《中国简明史学史》，第362页。
[57]钱穆：《国史大纲》，第2页。
[58]钱穆：《中国历史研究法》，第6页。
[59]钱穆：《中国历史研究法》，第145页。
[60]参见严耕望：《钱穆宾四先生行谊述略》
[61]钱穆：《人生十论》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第128页。
[62]钱穆：《中国史学名著》，第148页。
[63]参见钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第148页。
[64]钱穆：《中国历史研究法》，第3页。
[65]钱穆：《中国文学论丛》，第132页。
[66]钱穆：《中国历史研究法》，第97页。
[67]钱穆：《中国历史研究法》，第31页。
[68]钱穆：《中国历史研究法》，第22页。
[69]钱穆：《中国历史研究法》，第28—29页。
[70]钱穆：《中国历史研究法》，第27页、第71页。
[71]参见钱穆：《国史新论》，第46页。
[72]钱穆：《中国历史研究法》，第62页。
[73]钱穆：《中国历史研究法》，第41—43页。
[74]郭沫若：《郭沫若全集》（历史编1），北京：人民出版社，1982年，第6页。
[75]钱穆：《中国历史研究法》，第20页。
[76]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第338页。
[77]参见钱穆：《中国历史研究法》，第125页。
[78]参见韩东育：《道学的病理》，北京：商务印书馆，2007年，第7页。
[79]郭齐涌、汪学群：《钱穆评传》，武汉：百花洲文艺出版社，1995年，第172页。
[80]钱穆：《国史新论》，第172页。
[81]钱穆：《中国历史研究法》，第137页。
[82]参见钱穆：《新亚遗铎》，第136—137页。
[83]参见钱穆：《中国历史研究法》，第137页。
[84]参加钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第233页。
[85]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，第356页。
[86]钱穆：《中国历史研究法》，第11页。
[87]钱穆：《中国历史研究法》，第7页。
[88]钱穆：《中国历史研究法》，第9页。
[89]钱穆：《新亚遗铎》，第1页。
[90]钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第318页。
[91]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：三联书店，2005年，第93页。
[92]钱穆：《中国史学名著》，第5页。
[93]钱穆：《中国历史研究法》，第14页。
[94]钱穆：《中国史学名著》，第159页。
[95]参见钱穆：《中国历史研究法》，第112页。
[96]钱穆：《中国文学论丛》，第242—243页。
[97]钱穆：《中国历史研究法》，第112页。
[98]钱穆：《中国历史研究法》，第45页。
[99]钱穆：《中国历史研究法》，第67页。
[100]钱穆：《中国历史研究法》，第68页。
[101]钱穆：《中国史学名著》，第145页。
[102]参见钱穆：《新亚遗铎》，第453—454页。
[103]钱穆：《中国历史研究法》，第132页。
