东北师范大学 历史文化学院2007级博士生 黄艳
[提 要] 历史并非是向着一个目标的线性发展，对于亚洲和日本来讲，“近代”是西方的近代文明向世界扩张的结果，而在这一历史过程中产生的近代知识背后，便是有着清晰的西方中心主义痕迹的近代思维。子安宣邦以日本的近代知识为研究对象，指出所谓的“近代日本正统性话语”并非是不证自明的，并对其形成前提和形成过程进行追问，由此实现了对日本近代知识话语的解构。
[关键词] 日本；近代知识；东亚；中国；世界史
日本学者子安宣邦的《东亚论——日本现代思想批判》是作者的一本文集，由13篇文章组成，分为上下两编。上编7篇文章讨论了日本近代知识中的“东亚”话语，下编6篇文章分别对日本近代知识中的“一国民俗学”、“支那学”、国语问题、日本知识分子的近代化论、历史教科书问题、汉语问题等进行了剖析。在这一系列文章中，作者指出以上论题所代表的日本近代知识的产生过程是在近代思维背景下的人为建构过程，而本书的内容便是实现对这些知识的解构。
一、作者的方法论视角：“亚洲视角和江户视角”
作者在第一篇文章《“世界史”与亚洲、日本》[①] 中指出自己的方法论视角，即“亚洲视角和江户视角”。前者取自竹内好的《作为方法的亚洲》，意味着从亚洲出发，对以欧洲近代为代表的世界史作批判性反观的视角；后者也与此同质，是从江户出发，对日本的近代史和近代知识做批判性反思的视角。为了便于理解，我们对后者做一下简单解释：江户是日本东京的旧称，原为德川幕府所在地。1868年明治天皇推翻幕府之后，次年迁都江户，并改名为东京，由此开始了日本近代化改革，即明治维新。那么作者所言的发自江户的视线，就意味着发自明治维新之前的视线，即前近代的视线，或者说传统日本的视线。由此，发自亚洲和江户的视线，便是立足于前近代亚洲和前近代日本（传统日本）的视线，由这两个视线出发，来观察日本近代的造始，从而便可以显出传统日本和近代日本之间的断裂，而日本近代知识话语也被显明是一个被建构的过程，那么这种建构所依据的思维前提是什么？在这种建构中，日本近代知识话语中的本国历史表象、中国表象、东亚表象以及世界史表象的内容为何？如何形成又如何变化？
二、日本近代知识话语的解构
作者在追问之中，呈现给我们这样一幅日本近代知识的建构图景，即：日本的近代是一个有着“清晰发端”的历史过程，这个“清晰发端”就是在19世纪50年代，发源于欧洲的资本主义经济、政治体系作为世界性体系得以完成，亚洲也在欧美的军事压力下被迫卷入了所谓的“资本主义世界体系”，而欧美的强势地位使得欧美文明产生了普遍主义的效果，对日本来讲，欧美文明即被作为具有普遍性的文明接受，从而开始了自愿同化于这种文明的进程——明治维新，日本近代也由此开端。
在将欧美文明作为普遍主义加以接受的同时，日本近代知识的视野也在近代化的思维之下得以确立起来，笔者认为，作者在本文集中所论述的日本近代知识主要体现为四个主题，即：日本叙事、中国叙事、东亚叙事、世界史叙事。
1、日本叙事——将日本作为欧美文明在东方的嫡系弟子
既然欧美文明被作为普遍主义文明被日本接受，那么日本需要使自身成为这种普遍主义文明的有资格的接受者，便开始在自身寻找这种文明的来源，从而关于日本自身的一种文明史式的叙事被创造出来了。比如作者讲到的竹越与三郎的《二千五百年史》[②] 便是从文明史的方面讲述日本文明的一种正统性的叙事。对此，作者用讽刺的语气说，日本被叙述成了欧美文明在亚洲诞生的嫡系弟子。然而，由此，日本的自我表象被创造出来了。
2、中国叙事——中国是被否定的异质性的他者，是“停滞的东洋”
日本文化是在中国文化的影响下成长起来的，没有中国文化这个前提日本文化便不可能存在。由此，日本和日本文化要想作为自立的东西得以存在，中国文化便不可回避，而要想确立起自己的自立性，或者使确立这种自立性的努力成为可能，日本便需要将自己和中国及中国文化差异化。因此，近代日本追求自身文化自立的过程，便是追求与中国差异化的过程，这个过程是通过将中国规定为异质性的他者来实现的，那么，日本是凭什么将中国规定为“异质性的他者”呢？
日本近代知识中将中国差异化的思想资源，来自于黑格尔的历史哲学。[③] 即黑格尔历史哲学中“停滞的东洋”理论。在黑格尔的历史哲学中，[④] 世界历史被叙述成是“自由的发展与实现”的过程，而按这一世界史的进程来看，东方是专制的，希腊罗马是部分自由的，近代欧洲是人人自由的。因此，“东洋”是幼年的，是停滞的，是反世界史进程的，是与近代文明异质的。这种视野在日本将西洋文明作为普遍主义加以接受的同时，也就构成了近代日本东洋学视野。在这种视野中，中国便是“停滞的东洋”，而日本则要通过“脱亚入欧”使自己脱离东洋的专制和东洋的停滞，同化于先进的欧洲文明。由此，日本和中国的这种差异化得以实现，近代日本知识中的中国像（“停滞的东洋”）也得以建立。同时，中国也就被从东亚文明的中心位置上赶下来，而日本则将作为先进文明的代表而登上东亚新文明的中心。
作者还论及了日本支那学的成立，[⑤] 认为日本学者内藤湖南关于中国的议论背后的思想渊源正是黑格尔“停滞的帝国”的中国像，而日本支那学对中国上古文献的批判性研究所隐含着的中国视角，也是在这种中国像之下一味对中国文献表示不信任的视角，这种不信任即从对中国经典文本的不信任开始，展开了对中国经典文本的批判，甚至这种批判达到了文献虚无主义的程度。
3、东亚叙事——停滞的东洋，需要解放的东洋，为日本提供立足之地来与欧洲对抗的东洋。
东亚叙事或东洋叙事在本文集中的讨论比较复杂。作者在几篇文章中都讲到。笔者以《关于东洋性社会的认识》、《东亚概念与儒学》两篇文章为中心，尽量归纳：
《关于东洋性社会的认识》[⑥] 一文中，作者以他一贯的方式质问：“东洋性社会”作为一个整体在日本近代知识话语中是如何被建构的？基于什么样的前提被建构？和日本的政治军事扩张有什么关系？
在日本近代初期学者的表述中，认为“亚洲”作为一个文化上或文明上的整体并不存在，但是与此同时，亚洲或东洋作为一个整体却被从不同的途径建构起来，那么，他们为什么要在知识话语上建构这样一个“东洋”？这种建构所依据的资源是什么？作者指出：日本学者和知识分子对东洋的关注和日本在30-40年代的历史实践密切相关，正是日本这一时期对东洋的战争，使得“东洋”在日本的战略视野中成为了一个整体。由此，日本的知识分子也带着这种政治的紧迫性而转向这里，而使得学术话语和战略要求得以契合的，是欧洲文明视野下的东洋概念。即从黑格尔到马克思的西洋人，设定了一个非西洋的他者“东洋”，即“专制与停滞的东洋”，在将欧洲文明作为普遍主义加以接受的日本，这种“东洋—西洋”的差异化架构也被作为先验的事实加以接受，“东洋”便成为了一个需要被改造的对象，需要从停滞的专制的状态中被解脱出来的对象。而东洋内部的革新显然已经从日本开始了，因此，在日本的学术话语里，一个停滞的、需要由日本来解放的东洋像被建构起来了。这个东洋像正和日本的战略视野相契合，由此日本对东洋的战争便被赋予了一种解放东洋的任务，东亚战争被这样的学术话语粉饰成“东亚新秩序”的建立。
在《东亚概念与儒学》[⑦] 里，作者又揭示了在“东亚”概念上日本具有的帝国主义争霸思维。
“东亚”作为一个文化上的概念，首先建立于20世纪20年代，子安宣邦认为文化上的“东亚”概念的成立，首先来自于欧洲学者从欧洲的美学知识出发对日本美术进行观察，从而发现了日本美术的价值，继而又发现日本美术与中国美术原为一个单一的发展系统，从而构筑起来的“东方亚细亚”这一文化地域概念。从美术史开始，东洋考古学、东洋文化史、东洋社会等等都通过这样的方式逐渐的被发现并得到定位。于是，文化上的“东亚”概念确立起来。这意味着，有了欧洲学术视角的日本，从这种视角出发，经由一种学术性话语的方式，建立了与欧洲世界相区别的一个独自的文化价值世界——东亚世界。因此，“东亚文明”正为日本提供了与欧洲对抗的立足之地，为帝国日本面对欧洲，要求重构世界秩序的政治要求提供了理论。即要求打破欧洲一统天下的世界史，实现日本领导下的东亚世界和欧洲世界的对抗，也就是建立东亚协同体、大东亚共荣圈，实现世界秩序的重组。
4、世界史叙事——反对欧洲支配，主张多元性的“世界史立场”
日本的世界史叙事是以反对欧洲支配的一元性、标榜多元性世界为旗号的。但值得注意的是，他们所标榜的多元性世界并不同于后现代主义的多元性主张。第一次世界大战中，依据欧洲近代国家原理而强大起来的日本在事实上已经成为帝国主义争霸的有力一翼，此时他们主张以多元性世界为旗帜的“世界史立场”[⑧] 。然而，这种多元性理论只有在面对欧洲的时候才有意义，也就是说，只是日本反对欧洲支配世界的一种理论工具，而非面对亚洲内部国家的态度。其目的在于为日本伸张自己的帝国主义霸权提供理论基础，进而按照日本的利益重组世界秩序。因此，这种主张多元性的世界史哲学只不过是日本伸张自己的帝国主义霸权的欺骗性学术话语。
三、支配日本近代知识的近代思维
日本的近代知识话语产生于日本的近代化过程之中，而日本的近代化是将发源于欧洲的资本主义文明作为普遍主义接受，从而自愿同化于这一文明的进程。因此，作者在文章中也多处提到，日本近代知识话语中具有的思维方式实际上是发源于欧美的近代文明中的固有思维方式。
1、从黑格尔到马克思的东洋理论
当欧美文明以竞争上的巨大优势向世界扩展的时候，产生了普遍主义的效果，西方文明成为了世界文明史的唯一合法代表，这种观念在黑格尔的历史哲学中有着突出的体现。且黑格尔的历史哲学构建起完整的欧洲中心主义的进化式的世界历史叙述，在这种叙述之中，东洋是幼年的，是停滞的，是在近代文明之外的。黑格尔的历史哲学对日本有着巨大的影响，以致于日本在黑格尔的哲学话语占据了主导权的情况下，只是按照黑格尔的逻辑对抗性的建构自己的文明表象 [⑨]。而在日本脱亚入欧，实现了近代化改革之后，日本又把这种进化论式的文明视野移到了亚洲内部，成为了日本看待中国、看待东洋的视野。正是这种进化论的视野使得日本将自己和中国差异化，将黑格尔所说的异质性的“停滞的东洋”形象加在中国身上。而黑格尔之后的马克思，从生产方式角度叙述人类历史进程，但是作者认为，马克思关于亚细亚生产方式的理论与黑格尔的东洋理论是一致的，因此日本的马克思主义者在对待中国的观念上持同样的停滞论[⑩]，进而把日本对中国的战争看成是背负着除旧立新的使命。
归根结底，黑格尔的历史哲学体现的是欧洲中心主义的、进化论的文明史，这种观念作为近代化的思维内核被日本接受，成为日本近代知识的思想前提。
2、近代国家原理
随着西方文明向东方的扩张，西方文明中内含着的近代国家原理也一起向东方扩展，并同时被日本作为普遍主义原理接受。因此，国家本身便具有了合法性，这也成为日本实现近代化以后，和欧洲对抗的理论根据之一。而同时，日本也在西方文明普遍性和近代国家原理的思维之下，建构起日本一国民俗史、日本国语发展史[11]等等独自的发展史。这都是日本在追求国家独立意识之下展开的学术话语。
四、问题探索
子安宣邦将日本近代知识中的日本叙事、中国叙事、东亚叙事以及世界史叙事等知识话语均进行了解构，并揭露了其背后的近代思维。这有益于我们理解日本近代的学术。在作者的论述之中，本人提出几个个人感兴趣的问题，以求进一步探索：
1、对现代性的批判问题
本文集虽是对日本殖民时代知识话语展开的批判，但实际上是对日本近代思想的批判，也体现着以日本近代思想为对象而展开的对现代性的批判。这些文章也让我们看到，现代性是发源于欧美的，扩张和侵略的逻辑就内含在现代性的思维之中，欧美在近代以来的扩张也可以同样看做是这种思维的实践，那么是不是二战的反法西斯性质使得欧美在近代那些应该被批判的方面都被反法西斯的这个结果给正当化了，或者是在此掩盖下被忽略了？关于两次世界大战，如今需要的是对战争国的批判还是对整个现代性的批判性反思？文章使我们想到：在我们的现代文明之中，究竟在多大程度上内涵着侵略战争的逻辑甚至法西斯的可能性因素呢？
2、文化多元性问题
日本在面向欧洲支配的世界要求自己的霸权地位，且据此要求重组世界秩序的时候，也提出了文化多元性的问题。但值得注意的是，日本此时提出的多元性是针对一元论“欧洲世界史”的支配提出的与之对抗的理论，换言之，是为了和欧洲对抗以建立自己区域霸权的理论工具，而当日本面对东亚内部各国的时候，便不再要求这种多元了，而是以一元论的思维以革新的名义发动战争。了解这点可使我们对日本近代学者著作中体现出的文化多元性主张做更具体的分析。
3、本文集毕竟是一个个单篇的论文，因此，在本文所涉及的主题上，比如前文所谈的日本叙事、中国叙事、东亚叙事等等，我们并不能够以此得出一个清晰完整的日本近代知识话语如何建构的图景，比如说关于东亚观念，强调东亚文化同一性和强调日本和东亚的差异化究竟是怎么共处的；在“脱亚论”之外，日本近代的另一派主张即兴亚论和亚洲主义，和“脱亚论”又是什么关系；日本追求西方文明对自己的确认、使自己成为亚洲的嫡系弟子，和日本面向西方追求本国的独立性，又是怎样协调的呢，我想这些问题都需要结合近代日本的历史状况进行具体考察才能够进一步明晰。
[①]《“世界史”与亚洲、日本》，《东亚论：日本现代思想批判》第3—23页，作者解释自己方法论的部分见第4-5页。
[②]《“世界史”与亚洲、日本》，《东亚论：日本现代思想批判》第3—23页，关于竹越与三郎的例子见第8页。
[③]《黑格尔“东洋”概念的紧箍咒》，《东亚论：日本现代思想批判》第24—43页。
[④] 同上，同时参考黑格尔《历史哲学》“绪言”部分，王造时译,上海书店2001年出版。
[⑤]《近代知识与中国观》，《东亚论：日本现代思想批判》第166—199页。
[⑥]《关于“东洋性社会”的认识》，《东亚论：日本现代思想批判》第63—76页。
[⑦]《东亚概念与儒学》，《东亚论：日本现代思想批判》第89—106页。
[⑧]《“世界史”与亚洲、日本》，《东亚论：日本现代思想批判》第3—23页，关于“世界史的哲学”部分见第9-14页。
[⑨]《黑格尔“东洋”概念的紧箍咒》，《东亚论：日本现代思想批判》第24—43页。
[⑩]《巨大的他者——近代日本的中国像》，《东亚论：日本现代思想批判》第77—85页。
[11]《一国民俗学的成立》、《置“国语”于死地，“日本语”就诞生了吗？》分别见《东亚论：日本现代思想批判》第133—165页、第200—221页。
