亚洲文明研究院06级硕士生 孙志鹏
一个民族所接受的一部书还是造就出一个民族的一部书，这两者之间的不同。
——帕斯卡尔《思想录》
一、《菊与刀》的基本结构
“在美国曾经全力以赴与之战斗的敌人中，日本人的脾气是最琢磨不透的。……了解‘敌性'成为一个主要问题。为了与之对抗，我们就必须了解他们的行动。”（[美] 鲁思•本尼迪克特，《菊与刀》，吕万和、熊达云、王智新译，北京：商务印书馆，1990年，第1页。以下引用该书之处，仅注页码。）“它是一本探讨日本何以成为日本民族的书。”（第9页）这两句话鲜明地道出了本尼迪克特对日本人的行为方式进行研究的目的。
本尼迪克特运用文化人类学的方法，十分注重日本人日常生活中的细微之处，“任何原始部落或任何最先进的文明民族中，人类的行为都是从日常生活中学来的。”（第8页）通过这种方法，她试图寻找人类各个单一行为之间的内在联系，因为人们所接受的生活价值体系是一定程度上的和谐存在，每个文化体系都会有异于其它文化的独特之处，她的目的是要探究这一行为体系的特征。正因为有此目的，所以，社会学的统计方法并不是本尼迪克特所倚重的，她着眼于日本人的街谈巷议和公认的习惯性行为，探讨这些行为如何形成日本人看待世界的“眼镜”。
本尼迪克特认为遵守“各得其所，各安其分”的等级制是日本人的特色之一。虽然等级制中的各个阶层有明晰的界线，但是也有阶层之间灵活流通的可能性。而且等级制中的上层负有重大的责任感，各个阶层的成员之间有连带感。正是因为成员在等级制中感受到了安全、和谐，才使得等级制符合日本人的需要。日本人的“等级制”观念随时体现在语言以及行为上，已经深入到日常生活之中。但是当日本人把这种等级制的观念向外部输出的时候，却遭遇到了巨大的障碍。因为等级制是不能向外输出的玩艺，“日本人不能以要求自己的标准来要求别的国家。他们的错误就在于他们认为能够如此。”（第67页）
作为个体的日本人，他们从对历史的延续性和自我的责任感出发，发展出了一套“负恩—报恩”的思维体系。日本人从“义务”、“情义”（即“义理”）和“名分”三个维度由近及远、由大及小地承担作为一个日本人的责任。“义务”是对近亲和天皇的行为规范。作为自我生存之前提的父母的养育之恩和天皇的皇恩这两种先天的、无限的恩情，以及对这种无限的恩情的回报开始，把对父母的“孝”和对天皇的“忠”扩展至社会生活的各个领域，以恩情的施与和回报来形成个体与个体、个体与社会共同体之间的联结。“情义”是对“义务”以外者的人与人之间的行为规范，“情义”以知恩图报为基本准则。“名分”是保持个人名誉的行为规范。“名分”是个人对自身的规范以及个人对社会的期待，是个人作为一个等级关系中的存在的自我肯定与维持，对名分的维护的核心就是保持“名誉”。
日本人的观念中没有绝对对立意义上的超越性标准存在，日本人“人情的世界”是以人们承认肉体的享乐和肉体世界与精神世界互不干涉的共在共存为基础的，但是“人情”领域的私事不能侵入和妨害公事领域。日本人道德的困境正在于他们将整个世界划分为不同的领域，而且各个领域可以分别独立存在，但是在两个领域的义务必须同时尽到的时候，日本人就陷入了如何进行选择的道德的二难困境。
通过对日本历史的简单梳理和日本人日常行为倾向的观察总结，本尼迪克特认为日本人将羞耻感纳入自己的道德体系，形成以“耻感”为主要基调的文化。“羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自己感觉被讥笑，不管是哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力。但是，羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。”（第154页）生活在羞耻感中的日本人“只须推测别人会作出什么样的判断，并针对别人的判断而调整行动。”（第155页）可以说，“羞耻感”是一种产生于外部的强制力，与产生于内部约束力的“罪感文化”不同。罪感文化中的人可以通过坦白、忏悔寻求解脱，“但在以耻为主要强制力的地方，有错误的人即使当众认错、甚至向神父忏悔，也不会感到解脱。他反而会感到，只要不良行为没有暴露在社会上，就不必懊丧，坦白忏悔只能是自寻烦恼”，“真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文化则依靠罪恶感在内心的反映来做善行”。（第154页）
虽然日本人会常常陷入道德的二难困境，但是也发展出一套超越二难困境的自我修养方法。日本人通过消除心中的“观我”（即自我监督），脱开种种羁绊，不再受各种思想的束缚，冲破“耻”的界限，冲破二难困境。“‘义务'与‘情义'之间，‘情义'与‘人情'之间以及‘正义'与‘情义'之间都不存在死角。他们发现了一条出路，获得了自由，从此能充分‘体验'人生。他们达到了‘无我'的境界。他们的‘修养'成功地达到‘圆熟'的目标。”（第171页）但是，这种只关注目标和行为的思维方式，隐藏着危险的向度。“以‘无我'为根基的哲学也潜在于‘就当已死地活着'的态度。人在这种状态中就消除了一切自我监视，也消除了一切恐惧和戒心。他已经是死人了，也就是说无需再为行为恰当而思虑了。……现在，我可以为所欲为了。”（第174页）
在对日本人的行为体系分析之后，本尼迪克特从日本人的儿童教育入手，探明日本人的矛盾二元性格是如何形成的。“从前所有西方人所描绘的日本人的矛盾性格，都可以从日本人的儿童教养中得到理解。这种育儿方式使日本人的人生观中具有两面性，每一面都不应忽视。”（第198页）日本人儿时的生活没有规范，没有羞耻心，是一个可以回味的“真实的天堂”。但是随之而来的却是严格的规范和自我约束的要求。由儿童生活向青少年生活的转变过程中，“取得伙伴的承认”是一个过渡的联结点。儿童前后期教育的矛盾性使日本的成人具有性格上的二元性。这种二元性在不同的压力之下会形成可以是相反的结果。“他们那危险的自我，如果可能，就会向诽谤者发泄；如不可能，就向自己发泄。”（第203页）
但是，对于已经“放下刀”的战后的日本人来说，“日本的儿童教养和行为哲学已使自我负责的德性深入人心，成为日本精神的一部分。……他们仍将继续努力关注如何才能使心中那把易被锈蚀的刀保持光洁。就他们的道德术语而言，这把刀是一种即使在自由、和平世界也能保存的象征。”（第208页）
本尼迪克特使用文化人类学的方法描绘出一幅日本人形象：处身于等级制之中的日本人，基于“负恩—报恩”的思维方式，承担“义务”，完成“情义”，维护“名分”，这也使日本人的“集团主义”倾向十分明显。“耻”作为一种外部规范潜藏于日本人的道德体系之中，制约着各种行为，贯穿于日常生活的全部。没有“轮回”和“涅槃”思想的日本人，注重现世现报，认为人的心灵深处存在着善，如果内心冲动能直接表现为行动，就能很自然地实践德行。日本人认为肉体和精神可以和谐共存，但这也同时造就了人格中的二元对立，总是以无原则的相对视角看待世界。日本人的这些特殊性格的形成源自于他们独特的教育方式。
二、日本学者论《菊与刀》
《菊与刀》是第一本外国人写的日本人论，也是一部整合性的日本人论。接下来将逐步讨论《菊与刀》在日本的谱系。
1、《民族学研究》和津田左右吉对《菊与刀》的批判。
《菊与刀》在日本出版之后，立即引起了广泛讨论，《民族学研究》专门出了一本“特集”对此书进行探讨。[1]
川岛武宜在《评价与批评》中认为：《菊与刀》在比较文化人类学的研究方法和试图结构性掌握日本人这点上值得评价，但是她的分析欠缺历史层面的考察，把日本人当成了同质性的人群，忽略了阶层以及职业上的差异。南博在《社会心理学的立场》中认为：本尼迪克特使用的资料以明治中期以后的文献为主，访问的日侨大多出生于明治时代，顶多接触到大正初期的纯粹日本文化，她的研究流于观念论而非实证的研究方法。有贺喜左卫门在《日本社会结构中的阶层制问题》中认为：《菊与刀》注意到以天皇制为首的上下阶层制度以及政治阶层和地方自治的二元性存在模式，是值得肯定的。但是有贺认为本尼迪克特对二元性的分析不够明确，有必要对农村与都市的社会结构做更细致的探求。和辻哲郎在《对科学价值的质疑》中认为：《菊与刀》根本不具有学术价值。本尼迪克特把军方的想法误解为全日本人的想法，没有区分军国主义者的宣传和普通日本人的观念。日本“家”的权力结构并非如本尼迪克特所说的那样绝对。柳田国男在《普通人的人生观》中认为：日本人更加常用“罪”这个字，“耻的文化”本来只限用于武士阶级。“义理”也并非如本尼迪克特所说的那样是日本首尾一贯的文化模式，资料使用不当。
之后，津田左右吉在《〈菊与刀〉的国度——关于外国人的日本观》中也主要从批判的观点审视《菊与刀》。津田认为本尼迪克特的缺点是毫无批判地使用资料，忽略了不同时期的日本有不同的思想展现，把各个时期的日本人的思想和行为混为一谈，误解日本人的地方很多。例如，不加批判地使用江户时代学者记述的传说和明治以后的军人敕谕；从前线的日本军人身上得出日本人好战的印象；天皇与臣民之间不仅是上下关系，更是犹如亲子关系，百姓对天皇十分爱戴；八纮一宇只是军部利用明治之前国学作为扩张的妄想；对日本的“恩”和“孝”等概念的复杂意义认识不足；对“义务”和“义理”的分析也缺乏历史性的考证而将其作为同一概念对待等等。津田认为本尼迪克特将各种概念进行平面整合的方法很难全面认识日本人的性情，“这种方法，可能可以用在无历史的、社会构成和生活状态都很简单的未开化民族，但是对于持有经过长期的历史积淀形成的复杂社会结构和高级文化的日本人来说，恐怕就不合适了。”[2]
以上诸位日本学者对《菊与刀》批判的着眼点大概有以下几点共同之处：第一，本尼迪克特并非日本史的专家，也不懂日语，所以对日本历史的了解不够，在资料的分析和使用上造成很多错误。第二，本尼迪克特对日本人的分析缺乏历史维度，对明治以前的历史背景和明治时期的特点综合在一起进行讨论，没有看到历史进程中的阶段性变化。第三，本尼迪克特试图构建同质性的日本人，把日本人均质化为单一整体，忽略了人与人之间身分、阶层、职业、年龄的区别。关于第三点，之后又有学者从社会学的视角明确指出本尼迪克特在分析日本社会时的“整体均质主义”式超阶层方法论的谬误：“作者（指本尼迪克特——引者注）完全忽视了某种可能，即拥有‘菊文化'的日本人和拥有‘刀文化'的日本人分属于两个完全不同的独立阶层。”[3]
日本学者以上的批判确实指出了本尼迪克特在资料分析和论证严密性上的不足之处。但是，虽然《菊与刀》中存在资料分析、缺乏历史维度以及同质论视角等问题，但是这些史实上的些微错误并没有彻底动摇其结论，反而起到了对其中出现的错误进行反向修补的作用。究其原因大概是，《菊与刀》既不是历史学著作，也不是社会学著作，而是人类学著作。本尼迪克特从日本人日常生活之中观察到某些行为倾向，使用回溯的方法寻求资料支撑，由于对日本史了解不深，错误在所难免。本尼迪克特使用文化人类学的研究方法本身就是要以超越历史的视角来整体性地把握人类文化中不变的概念和结构，对影响人类文化行为的深层结构进行挖掘。从这种视点来看，日本学者从历史学和社会学的角度对本尼迪克特的批判并不到位，此一时期（1950年代）的日本学者只是进行一般性的文本批判，并没有站在与《菊与刀》同样的文化分析和方法论的高度上探讨日本文化的问题。之后，日本学者的批判和论述从文献资料和史实批判逐渐转向“耻”文化的理论探讨，从对“耻”的解析和重构中审视《菊与刀》。
2、作田启一、中村雄二郎、正村俊之和土居健郎对“耻”的解析。
作田启一[4]对本尼迪克特在《菊与刀》中所提出的“罪文化”和“耻文化”并没有产生根本的质疑，而是感到本尼迪克特把日本文化定位为“耻的文化”的表述不够精确。因此，他把“羞耻”从“耻”中独立出来，认为日本文化并非“耻的文化”，而是“羞耻的文化”。
那么，作田是如何分化“耻”并界定“羞耻”呢？首先，他简单地说明了“罪”与“耻”的分别：“罪”是行为主体违反规则制定者（参照集团）时的状态，是以善恶为标准的；“耻”是行为主体在与遵守同样规则的人（所属集团）相比较处于劣势时的状态，是以优劣为标准的。其次，他认为“羞耻”虽然常常与“耻”相混同，但二者仍有区别。因为，“人常在与比较集团进行比较时，不仅觉得自己不如别人而感到羞耻，而且有时还由于意识到自己占有优势地位而感到羞耻。……这样的羞耻不能归入耻的范畴中。因为耻的定义是在所属集团中由于感知到劣势而产生的感情。”[5]所以，“当人与所属集团融为一体，只站在这一集团的立场上考虑问题，便不会产生羞耻的感觉。而之所以产生了羞耻感，正是因为除了所属集团以外，有时他还在参照集团的立场上审视自己。”[6]最后，他对“羞耻”进行了说明。“羞耻的体验源自现实的或想象中的他人的关注。但并不是所有的目光都会引起羞耻的感觉。使我们感到羞耻的是一种特殊的关注目光。……也就是说，当普遍化和个体化这两种期待在自己和他人之间不一致时，便会产生羞耻的感觉。……因此，所有的关注目光都是产生羞耻的前提或必要条件。……相互对立的视角交错可能使人迷失自我——对这种危险的反应就是羞耻。”[7]
在把“羞耻”从“耻”中进行分化并对“羞耻”进行界定之后，作田认为“如果把日本文化定位为‘耻文化'，那么比起对公耻的恐惧，倒不如说对所有的目光都保持警惕的‘不同取向'的不安更具有日本人的特征，更适合日本人。”[8]也就是说，作田启一认为日本文化是“羞耻的文化”，而不是“耻的文化”。作田对三者之间的关系做了如下总结：“可以这样概括耻－羞耻－罪这个系列：当引起耻的目光以外又有与该目光的关注方面不同的、超越所属集团的另一种目光存在时，耻会转化为羞耻。而随着对所属集团（对羞耻来说是非本质的）同伴的劣势意识的减弱，羞耻将接近于罪恶。因此羞耻存在于耻与罪之间，发挥连接两者的媒介作用。”[9]
那么，作田启一为何费尽周章地一再强调“羞耻”，而否认将日本文化定位为“耻”呢？其原因恐怕还在于他对本尼迪克特所提出的“罪”与“耻”的观点在根本上无法进行否认，其自身也怀有日本文化与西方文化并非同一文化类型的先行观念，而只有转向对“耻”进行解构并重构一个“羞耻”，进而赋予“羞耻”以新的功能，即“羞耻”源于“耻”但高于“耻”，并且“羞耻”在逻辑上还可以向“罪”进行转化，“羞耻”与“罪”一样，都有内在约束的功能。推测作田的用意，就是他试图直接地表明本尼迪克特把日本文化定位为“耻”文化的错误，并将“羞耻”置于与“罪”几乎同等的位置，间接地为日本人也同样会基于内部约束形成规范进行辩白。首先，尽管作田试图弃“耻”而择“羞耻”，通过“目光的交错”而将“羞耻”与“罪”置于同一逻辑的延长线之上，但是“羞耻”的产生基准仍然是外在的“目光”，并非行为主体基于善恶标准而产生的自我反省。其次，按照作田的逻辑，如果“羞耻”与“罪”具有同样的自我反省功能，那么，大众社会的西方走向“罪的文化”，民俗社会的日本走向“羞耻的文化”，就应该将“羞耻”与“罪”作为两种不同的、自足的发展结果予以肯定，为何还要单方面的倾向于“罪”并强调“羞耻”向“罪”的转化？这说明作田启一在内心里还不能否认“罪”的优越性，只是试图拈出一个“羞耻”来与“罪”相比肩。
中村雄二郎对作田启一提出的“羞耻”产生于“不同集团中目光的交错”非常赞同，“作田的这种分析非常重要。这基本上和笔者在后面要论述的日本文化中的‘强烈的场所与支配'的内容有密切的联系。”[10]中村还从“污秽”与“恶”的角度对“羞耻”与“罪恶感”进行比照并分析其功能与形态上的异同。其共同点是：“在传统的日本文化之中‘羞耻'与‘污秽'各自与西欧文化中的‘罪恶感'与‘恶'相对应。”[11]中村从西欧文化中的由“恶”中衍生出来的“罪恶感”的逻辑来对应日本文化之中的“羞耻”与“污秽”，以此来说明日本人从“污秽”的感觉中衍生出来的“羞耻”感觉。从而将“罪恶感”与“羞耻”在功能价值上同等对应起来。中村要表明的是，无论是西欧人还是日本人，他们在内在的自我反省上“殊途同归”。“日本文化的这种‘厌脏知耻'的高度美学意识与‘避恶省罪'的伦理观念非常接近。……正因为如此，在明治以后的近代社会，武士道精神就能够与西欧社会基督教的个人伦理相对抗，并且成为代替武士阶级的知识阶层在伦理上的精神支柱。”[12]其不同点是：“污秽与羞耻分别是恶与负罪感这两个概念的一种‘更加感性化的形态'。”[13]可以看出，中村认为“污秽” 与“羞耻”在根本上和“恶” 与“负罪感”是相通的，只是在表现形态上存在差异而已。
中村认为“耻感文化”的基础是多神教的宗教观，在这种相对化的多神教价值中，人们生存在相对性的、而不是绝对性的基准之中，“因为在耻感文化中并不存在一神教的绝对性的价值，所以，人们对于那些同自身立场有所不同的看法采取的是比较宽容的态度，至少在耻感文化中不容易产生那种在一神教中能够明显地看到的非宽容的现象。”[14]“而且，从文化相对主义的观点来看，‘耻感文化'会增强人类之间的连带感。”[15]中村在“耻感文化”中推衍出了“宽容”的价值，而这种价值正是作为一神教的基督教所缺乏的。其潜在所指就是，从一神教的基督教中衍生的“罪感文化”含有“非宽容”的一面，“罪感文化”并非在所有的价值层面均优越于“耻感文化”，反而是“耻感文化”具有“罪感文化”不能克服的价值向度。中村同时也指出了“耻感文化”的弊端。“因为原本作为相对性的基准或者作为习惯而固定下来，或者在紧迫的情况下绝对化下来，这反而会给人们带来巨大的强制力。这其中存在着‘耻感文化'的均一化的力量。……这种情况使得日本社会中容易形成一种情绪性的共同性，在有些问题上能够非常效率地给社会整体定向。然而，另一方面，人们很容易在不知不觉之中被卷进共同犯罪的关系之中，因此会导致责任非常不明确的情况。”[16]
中村与作田相比，他接受了由“不同集团中目光的交错”引起“羞耻”的理论，只不过是把“目光的交错”转换为“强烈的场所与支配”，以“场所”展开自己的话语论述，并且从存在论的角度谈论“污秽”与“恶”的生成以及连带出的“羞耻”与“罪恶感”。又指出“耻感文化”的优点与不足，最后指出“明确认识其场所的支配”是认识自身的基础。
正如上文所述，虽然作田和中村分别认为“羞耻”产生于“目光”和“场所”，但他们的共同点是，“羞耻”的产生都与行为主体所处的“情境”密切相关，也就是说，“羞耻”还是一种对“情境”的反应，而不是内在的信念规范的约束。
正村俊之发觉了作田启一在概念逻辑上的“前提假设”，而且在逻辑上实现了“耻”与“罪”的地位平等，完成了作田未完成的“任务”。正村俊之认识到了作田启一重构的“羞耻”的问题点，所以，他对“耻辱”以及“罪与耻”的关系进行了自己的分析和阐释。正村在“耻辱”之下又区分了“公耻”和“私耻”。“公耻”是在人前的耻辱；“私耻”是个人私下里的耻辱。“公耻”和“私耻”又在“使自我展示成功而必须保密”的内在逻辑上有共同之处。正村对“羞耻”的解释是：“羞耻的核心在于完成性秘密的暴露。”[17]正村俊之使用和作田启一同样的方法，通过对“耻辱”的解构和重构，从而区分了“耻辱”和“羞耻”：“耻辱（公耻和私耻）和羞耻的不同，在于暴露秘密的种类，也在于和秘密成对的价值的种类。”[18]正村认为作田所说的“羞耻”，其实是“私耻”。并且对作田的理论提出三点批判：“但是以私耻为例子，似乎不能算是对本尼迪克特理论的充分批判。其理由第一是，构成耻辱主流的，毕竟是羞耻和公耻，私耻不过是公耻的派生形态。第二，和对面性的他人无关系的一人感到耻辱，并不是人的自律性发挥了作用。第三，最重要的是，作田的批判实际上等于承认了‘有公耻是他律性的'。”[19]
正村非常敏锐地发现了作田启一对本尼迪克特批判中的“前提假设”，即“‘日本人也会体验到羞耻，所以是自律性的'这种批判，就成了以‘体验了公耻才是他律性的'为前提的批判。”[20]而正村则对这个“前提假设”进行了分析。首要的问题是：“耻辱”是他律性的么？正村的分析是：“耻辱的化无作用以对无的回归为媒介，提供实现理想的有的动机，这种理想的有，归根到底是一种以个体的自律性为基础确立社会共存性的状态。……耻辱处在自律性（个人主义）和他律性（集团主义）的对立出现层次的共联层次，和秘密的保持和共有都保持着相同的距离。”[21]正村的结论是：“公耻和羞耻并不意味着他律性的行动方式和集团主义……耻辱因为隐藏着接近个人主义和集团主义的任何一方的可能性，所以无论是公耻还是羞耻，都不是推动对他人唯唯诺诺地服从的外在的制裁方式。”[22]
既然“罪和耻分别不是内在的的制裁方式和外在的制裁方式”，那么，“罪”与“耻”的异同又在哪里呢？正村认为它们的区别是：“‘有意识的脱逸／无意识的脱逸'和‘宏观规范／微观规范'一样，是区别罪和耻的基本标准。”[23]“耻是同时辜负了他人预期和自己预期的‘预期的双重违背'，罪是只辜负了他人预期的‘预期的单重违背'。”[24]“耻主要是微观规范的脱逸，而罪的固有的特征在于罪也可能产生宏观规范的脱逸这一点。”[25]它们的共同点是：“耻和罪，作为社会的脱逸，都伴随着对他性的预期违背。”[26] “罪和耻，在孕育着通过脱逸使社会秩序解体的可能性的同时，又以此为契机促进社会秩序的建设。产生脱逸的可能性和条件，存在于规范自身之中。”[27]
正村通过以上对那个“前提假设”的解析，认为：“在谈论耻与罪时，首先必须确认的是，耻与罪并不分别是日本和欧美各自的专利。……无论哪个社会，都有宏观规范和微观规范，也看得到无意识的脱逸和有意识的脱逸，所以对罪与耻不应作二者必居其一的理解。”[28]
与正村俊之相比，作田启一的贡献在于将本尼迪克特的“耻”进行细化，提出“羞耻”这一过渡式的概念，为打开“罪”与“耻”的对立状态提供了思路。正村俊之对作田启一的发展是他看到了作田命题的“前提假设”，并且对“耻”重新进行细化和分类，既反驳作田的“羞耻”概念，又把暗含在“耻”与“罪”中的价值判断相对化，把“耻”与“罪”置于同一逻辑（即“耻”与“罪”都是社会的脱逸状态，并且都有使社会秩序解体和促进社会秩序建设的功能）之下，将“耻——他律性——外在制裁”和“罪——自律性——内在制裁”的价值链熔断，真正将“耻”与“罪”置于同一位置。
正如中村雄二郎所指出的“耻感文化”的弊端那样，正村俊之所提出的“耻辱的化无作用”淡化了“耻辱”的产生过程，掩盖了造成“耻辱”产生的责任问题以及对责任的承担问题。而“化无”就意味着对已然事态的漠视和责任的推卸，如果没有对责任进行明确的意识，就很难做到社会规范的改善。说明“耻”在制裁社会脱逸者、改善社会规范上要弱于“罪”。
从正村所提出的“耻”与“罪”的异同之处可以明显地看出，在同一个尺度之下，以“耻”为结构性规范的社会比以“罪”为结构性规范的社会对个人的规范要强烈，即对人的要求更高、约束更多，从而对个体的发展产生诸多抑制。而正村也间接地承认“日本比欧美更具备（或曾经具备）发生耻辱的结构性条件”。[29]这恰好说明正村俊之也没有能够最终突破本尼迪克特对日本文化设定的概念藩篱。
土居健郎对本尼迪克特给日本文化的定位表示不满。“首先，我认为她的思维方式中带有明显的主观价值判断，在她看来，‘感罪恶之文化'是注重个人心灵深处的内向的行为规范，而‘知耻辱之文化'则是注重外部社会的外向的行动规范。所谓前者优后者劣的判断带有明显的主观意识。其次，本尼迪克特把‘罪恶感'与‘耻辱心'看作是两种毫无关联的感情，这种看法显然过于片面。事实告诉我们，一个人往往会同时体验或感受这两种感情，两者之间有着千丝万缕的联系。……就上面两点来看，本尼迪克特的分析理论前提存在着重大缺陷。”[30]土居认为无论是“罪恶感”还是“羞耻感”，它们都是一种背叛。只不过，“从心理分析的角度来看，西方人的罪恶感是通过背叛个人精神内部形成的超自我而产生的，所以其中的叛逆心理因素依然存在。……与此相反，日本人一般是在背叛了自己的所属的集团利益，失去集团信赖之时才会产生强烈的罪恶感。”[31]于是，土居提出自己对“罪恶感”的理解：“日本人罪恶感的结构鲜明，即出自背叛心理，终于谢罪行为，这才是日本人罪恶意识的根本特征。”[32]
但是，首先，土居虽然说本尼迪克特的“思维方式中带有明显的主观价值判断”，但是他却没有指出本尼迪克特所说的“罪恶感”与“耻辱感”的“主观性”具体表现在哪里；其次，本尼迪克特在《菊与刀》中也根本没有“把‘罪恶感'与‘耻辱心'看作是两种毫无关联的感情”。所以，土居所说的“本尼迪克特的分析理论前提存在着重大缺陷”并无确凿根据。
土居认为在“背叛”的逻辑层面，“罪恶感”和“羞耻感”是同样的。他也提到西方人是“背叛个人精神内部形成的超自我”，而日本人是“背叛了自己的所属的集团利益”，不难看出，两者虽然都可以归结为“背叛”，但是两者的表现与本尼迪克特的说法并无本质区别，即“罪恶感”产生于内心，“耻辱感”产生于外部。而且，根据土居对日本人“罪恶感”和“羞耻心”的说明可以看出，他所谓的日本人的“罪恶感”的产生始终紧紧地围绕着“集团利益”，而“集团”之于“个人”恰恰是一种外部的制裁方式，这与本尼迪克特所言的基于内心制裁的“罪恶感”相比还差之甚远。而且，土居对“罪恶感”和“羞耻心”的使用和理解往往模糊不清，界线不明。所以，当土居说：“在某种意义上说，羞耻感远比罪恶感内涵深邃”[33]这句话的时候，他所谓的“某种意义”不知是指“哪种意义”？
除了以上两种对《菊与刀》的探讨方向之外，还有两位学者从整体性的角度看待《菊与刀》。
3、道格拉斯·拉米斯和森贞彦对《菊与刀》的重新认识。
美国学者道格拉斯·拉米斯对《菊与刀》的批判视点主要集中在政治意识形态和文化人类学的自我中心主义之上。
第一，拉米斯认为《菊与刀》是本尼迪克特给美国战争情报局提供的政策研究。因此，《菊与刀》带有政治意识形态宣传的色彩，是为了向美国人民说明美国对战败国日本的“宽容”，向日本人民说明美国的胜利是给与日本国民很大的利益。但是，《菊与刀》中“所谓的文化相对性的自我批判精神完全消失，而代之以充满自信的征服者的态度，即宽容是出自表面的事实。”[34]
第二，拉米斯认为本尼迪克特把《菊与刀》当成了日本文化的墓志铭。对本尼迪克特来说，《菊与刀》是对日本文化的“死亡记事”，类似于对“死者的荣誉生涯的礼赞”。因为本尼迪克特认为“达到终点的生命，可以同时看到它的全部”（終わりを遂げた生命、すべてが同時にみられる），因此，她把日本文化想象成了终结的、完成的、超越时间顶点的“一体化”存在。
第三，美国的文化人类学是从对印第安文化的研究中诞生的，所以它一贯是“征服者的科学”。本尼迪克特接受美国战争情报局的研究任务，以“人类学这种科学完成制造战争武器的工作”，[35]探究日本人的行动样式，以此对他们进行操控。拉米斯认为本尼迪克特对日本“全体主义文化”的结论源自何处语焉不详，并且指出她对日本文化的寓意：日本文化是散发着“萎缩人格的恶臭”的文化。本尼迪克特设想未来的日本文化应该按照美国文化的发展方向前进。但是拉米斯指出，根本就没有可以称之为“自然的”行动样式来加以参考，本尼迪克特的评价方式是自我理想式的民族中心主义。
第四，拉米斯认为，“和‘文化的类型'一样，与其说《菊与刀》是一部人类学著作，不如说它是一篇政治论文。”[36]本尼迪克特描述的“日本”，部分是基于现实存在的国家，部分是基于她对“山那边的国度”进行理论上合目的性的形造。明治维新也并非出自人们“自发地接受”，“恩”、“义理”、“义务”、“忠”等概念是明治初期的政治家和理论家们依赖国家权力编排出来的一组意识形态。本尼迪克特抽取的日本文化的特点，在相当大的程度上，其实是被昭和军国主义时代强化和夸张的概念综合。
总之，拉米斯认为《菊与刀》是日本的军国主义理论家和本尼迪克特复杂思想构造的一致性的产物，也提供了战后日美关系意识形态理论的基础。
拉米斯对本尼迪克特的写作背景和政治用意进行揭示，把我们的视野引向《菊与刀》文本之外的语境，对我们全面审视《菊与刀》颇为有用。但是，《菊与刀》是否如拉米斯所说的那样，政治意图如此强烈呢？勿庸讳言，本尼迪克特的研究本身确实是为了增加美国对日本人行为方式的认识，从而在战争中以及战后对日本有一个明确的定位。但并不能因此就认定本尼迪克特的研究就是有意的政治意识形态的产物。本尼迪克特通过自己的研究发现了日本人受制于外部规范约束的“耻文化”模式，自然而然地就会利用这种模式，从而达到对日本进行占领改革的目的。也就是说，是本尼迪克特发现了日本的文化模式并且根据这一模式有意地加以利用，而不是为了占领改革的意图而有意制造出来的假象的文化模式。本尼迪克特的文化研究与美国占领政策的重合，只不过是一个“偶然的相遇”。
拉米斯指出本尼迪克特在运用文化人类学方法上缺乏自我批判意识的观点是中肯的。本尼迪克特在对日本文化研究的时候，确实有日本文化的拯救者的倾向，在设想日本文化的未来发展方向上没有对美国自身的文化进行足够的反思，美国文化自身也并非完美的存在。究其原因大概是，在当时的情况下，以美国的自由民主理念作为标尺去测量二战期间日本的反人性行为，就不会使人对自由民主产生怀疑，我们的思路会自然而然地转向探寻日本文化的病理的道路上去。
最近几年日本学者森贞彦对《菊与刀》表现出强烈兴趣，《〈菊与刀〉新探》便是其代表。
据笔者的分析，“新探”主要表现在以下两点。
首先便是对人们一直以来认为的“菊”与“刀”的象征问题提出新的观点。[37]一般认为“菊”是优美的象征，“刀”是杀戮的象征；或者认为“菊”是日本皇室的象征，“刀”是武家文化的象征，以“菊”与“刀”来象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的双重性。但是，森却认为以上说法并非本尼迪克特的本意，而是认为“‘菊花'就是被伪装起来的自由意志的象征”，“‘刀'是自我责任的态度的象征”，“依笔者的理解，书名的真实意义为：‘菊'与‘刀'是日本文化的类型（Patterns）”。[38]
第二，关于本书的结论部分在哪里，作者也提出了新的观点。一般认为《菊与刀》是有关日本社会阶层制度的论述，或是论述了日本特有的“恩”、“义理”、“人情”等方面，或是把日本文化界定为“耻感文化”等几种观点，尤其是最后一种观点颇为流行。但是，森对前两种说法不以为然，又认为最后一种说法“显得过于牵强”，不能说是《菊与刀》的结论。在森对《菊与刀》的篇章结构以及层次安排进行分析之后，认为“第十一章（即“自我修养”——引者注）和第十二章（即“儿童学习”——引者注）中，才真正触及日本独特的文化类型。该书的结论正是写在了第十二章。”[39]
森同意本尼迪克特对日本文化是羞耻感文化的判断，但是这个判断不是在第十章“道德的困境”，而是在第十二章“儿童学习”中的一句话：“尊重自我（自重）的人，不仅是关乎‘善'或‘恶'的问题，更是把成为‘受到期待的人'或成为‘已不被社会期待的人'作为一个目标，来确定自己的前进方向，为了顺应来自社会各种人等的‘期待'，会毫不犹豫地抛弃自己的个人要求。”“这句话才是日本羞耻感文化的精髓”。[40]森认为日本人希望“各得其所，各安其分”的情感，“说明了日本的羞耻感文化原本就是和平的文化。”[41]身处羞耻感文化中的日本人也有“意志自由”，只不过日本人和西方人对“自由”的理解不同而已。日本人通过“恩”及其回报产生“自我责任”，形成丰满的人格和安定的社会秩序。
森贞彦的“新探”是：承认日本文化就是“羞耻感文化”，但是这种文化并不劣于“罪恶感文化”，而是一种独特的文化类型。这个文化类型中的人，有着与西方人不同的“意志自由”和“自我责任”，通过禅宗式的自我修炼形成丰满的人格，通过“各得其所，各安其分”维护社会的稳定，通过对“名人”创造性的模仿推动社会的进步。日本的羞耻感文化原本就是和平的文化。
对森贞彦的研究，笔者提出几点值得商榷之处。
首先，是对“菊”的象征问题。森认为“‘菊花'就是被伪装起来的自由意志的象征”，[42]在后文中对这个“自由意志”的解释就是日本人有着与西方人不同的理解，将两者的“自由观”等值化。但是，本尼迪克特对“菊”的象征的解释并非如此简单。在“伪装的意志自由的象征”之后，她说道“菊花也是盆栽，准备参加每年到处都要举办的菊展。每朵花瓣均经过栽培者的细心修整，并且常用看不见的金属线圈维系，以保持其形姿。”（第204页）对这句话要留意“看不见的金属线圈”这个用语，因为紧接着这句话就是“杉本夫人有幸摘掉了菊花上的这些细线圈，这时，她的激动心情是欢悦而纯真的。盆栽的菊花，其花瓣一直受人摆弄，一旦回复自然，就显出满心欢悦。”由此可以看出，与其说本尼迪克特关注“菊花”，不如说她更加关注菊花花瓣里面“看不见的金属线圈”，并且认为这种“看不见的金属线圈”是对“自然”的扭曲，因为在摆脱了线圈的束缚之后，“就显出满心欢悦”。如果注意到本章的主题“儿童学习”，就可以明白“看不见的金属线圈”就是一个日本式教育的隐喻，正是这种特殊的教育方式才形成了日本人特殊的行为规范，而本尼迪克特认为这种规范并不可取，而是要改变它，“在新的局面下，他们必须学习新的制约方式”。（第204页）而且，她认为日本人能够改变，可以“建立一套比较自由、比较宽容的伦理规范”，“菊花完全可以摘除金属线圈，不经人工摆布而照样秀丽多姿。”（第204页）
同时，这个隐喻与本尼迪克特对“羞耻感文化”进行评价的另一个隐喻——“盆栽”——如出一辙。在分析了日本人的“道德的困境”之后，她指出：“这棵小松树的根（“根”指的是日本人的道德行为规范——引者注）培植在花盆里时，就是一件为精致庭园增添雅趣的艺术品；但一旦移植到地上就不可能再成其为盆栽了。”（第157页）本尼迪克特将日本人的道德比喻为“盆栽”， 经过后天培养，可以在日本社会中自由行动，成为道德的高尚者。但是，一旦脱离其“花盆”进入新的环境，道德的生命力就会萎缩。这里，本尼迪克特暗指日本式道德的有限适应性。由此也可以看出，本尼迪克特对日本文化是有“评价”的，只不过是以隐喻的方式呈现罢了。
还有关于《菊与刀》的结论问题。森认为“该书的结论正是写在了第十二章。”这个观点是与作者的另一个观点相连接的，即作者认为在这一章出现了对“日本羞耻感文化的精髓”进行概括的句子。但是，如果将《菊与刀》作为一个完整的体系，那么这一章的写作目的是要对前面十一个章节中的内容和观点进行心理学的解释，即日本人矛盾的二元性格是如何形成的。实际上，这一章的最后所揭示的是本尼迪克特根据自己对日本文化的研究，认识到日本人能够在“刀”（自我责任）的庇护下，即使没有“线圈”的支撑，“菊花”依旧可以盛开，指出了战后日本文化建设的方向和可能性。这是本尼迪克特的分析和推论，如果过分地强调这一章就是本书的“结论”，那么就会损害《菊与刀》的整体意义。
三、认识与评价
通过对以上几位日本学者观点的回顾，《菊与刀》在战后日本学术界大概存在文本批判、“耻文化”再考和《菊与刀》“新探”三个主要方向。[43]
第一，否定的特殊性。以《民族学研究》和津田左右吉为主的批判主要集中在《菊与刀》文本资料的误用和缺乏历史感的研究方法上，但是这些批判并没有认识到本尼迪克特对日本文化是“耻文化”的判断的文化内涵。而且，此时美国正在对日本进行战后改革，所以，日本学界在这一时期基本接受《菊与刀》对日本文化的定位，借此进行战争的反省和民主化改革。
第二，从文化的相对性到肯定的特殊性。随着日本经济的复苏和高度增长，日本人的自信心也逐渐恢复，对“耻文化”开始有了新的认识。以作田启一为首的一批日本学者开始从“耻”和“罪”的关系出发讨论两者之间的关系，并且逐渐将本尼迪克特定义的“耻”和“罪”中包含的价值判断相对化，从社会学和心理学的角度提出自主的“耻文化”观点，认为“耻文化”也是一种自足的文化模式。
第三，从特殊性到普遍性。国际化日益加深的日本，也需要再次从广度文化上了解自身，重新认识《菊与刀》的价值。拉米斯的政治意识形态分析方法的目的在于从根本上颠覆《菊与刀》的整体文化价值，将其看成是“时代”意识形态的产物。森贞彦则对《菊与刀》抱有一种温情主义的态度，从“菊”与“刀”的象征和“结论”问题的“新探”，再次提请人们注意《菊与刀》的合理价值。
从上述的整理来看，日本学者对《菊与刀》的主要目光集中在“耻文化”的考论之上。其中作田启一和正村俊之所做的研究比较引人注目。
作田启一将“耻”分化，提出“羞耻”文化的说法。但是，对日本文化的名称进行转换的意义并不大，其意义在于作田反诘了本尼迪克特使用“耻”的文化内涵：日本人对自身进行约束的力量只能求之于“耻”（即外部规范）吗？日本人是否能像美国人那样通过内向心灵的反省而形成完整独立的人格呢？这两个在对“耻”进行解析中暗含的前提直接改变了日本人对《菊与刀》“问题意识”的转向。日本人不再纠缠于《菊与刀》本身的资料问题和方法论问题，而是直接转向对日本文化和美国文化的比较认知和独立人格的形成之上，先前“惊叹”于本尼迪克特“耻”的发现的日本人，反向将“耻”视为对日本人残缺人格的“羞辱”。
处身于作田研究逻辑延长线之上的正村俊之，指出作田的“前提假设”，通过把“耻”与“罪”置于“脱逸／规范”的层面加以把握，更加彻底地将暗含在“耻”与“罪”中的价值判断一扫而光，熔断了“耻——他律性——外在制裁”和“罪——自律性——内在制裁”的价值链，实现了“耻”文化与“罪”文化的平等和自足。
但是，作田和正村的研究仍然存在“前提假设”，即他们都暗自承认本尼迪克特预设的“罪”与“耻”的问题框架，依然从“内”与“外”的视角进行论证。本尼迪克特把西方文化作为日本文化未来发展的目标，这与“近代化论”的思维如出一辙。在作田和正村的语境里，日本文化和西方文化仍然被当作“单一文化”，文化相对主义的乌云仍然萦绕在他们心中。正因为如此，作田和正村逻辑的最终归宿只能是区域文化主义的相对共存，而不具有超越的向度。如何在更广泛的意义上超越“耻”与“罪”已经成为当前的新问题。
“罪”的观念来自于基督教的“原罪”意识。它依赖“人性恶”的先验设定，划定人—神之间不可逾越的鸿沟，使得人类在认识到自身有限性的同时仰慕神的完美无限，期待神的恩宠和救赎。上帝使人谦卑。人由于时刻认识到自身的罪和自身的不足，从而努力向善。“罪感”意识的形成也需要外部的监督。
“耻”的观念并没有明显的宗教起源，只是本尼迪克特比附“罪”而提出的概念。[44]“耻”的观念结构大概是：神创造了一个完美的世界，神赋予人以善良的本性。人们只需专注于现世，而无需面向未来的救赎，人在这个完美的世界中所要做的只是遵从秩序，和谐生活。“耻感”也有内向心灵的维度。
可见，“耻”和“罪”是人对自身和世界的两种不同的认识路向。但是，在对人的“生存状态”的理解上，它们的认识逻辑又是一致的。既然“耻”和“罪”都根源于对世界中“人”的认识，那为何不把“耻”和“罪”置放于“人”的语境中进行探讨呢？作为两种不同的“生存状态”，“耻”和“罪”的问题都将屈从于人的“生存”问题。
《菊与刀》是本尼迪克特在给美国战争情报局的报告的基础上修改而成的，其中也必然地包含一些假定的问题背景，而这些问题直接地或间接地影响着本尼迪克特的思路。本尼迪克特心目中的日本人形象所属的时代基本上是明治维新至二战末期，而尤以二战期间为主。从知识社会学的角度可以明显地看到本尼迪克特的立论基础及其后日本人形象的逐步呈现是与现实存在偏差的，她倚重文化人类学的研究方法呈现的日本人形象也不可能是全面的，她的研究基本上反映了昭和前期日本人的行为特征。因此，在解释非常态的日本人的行为方面非常有效，对战后日本初期的改革也形成了准确的认识。
本尼迪克特依赖文化人类学的方法和自己敏锐的观察力，生动地描绘了一副日本人的形象，包括日本社会组织原理的“集团主义”和日本人精神态度的“耻的文化”，这已经成为日本人形象的基础，其研究方法也在战后相当长一段时间内成为引领日本人论研究的基本方法。
[1] 特集「ルース·ベネディクト『菊と刀』の与えるもの」（『民族学研究』一九五○·五）。注：由于笔者未能找到此书，所以，下述五位日本学者的文章介绍主要参考了日本学者南博的总结，详见南博，《日本人论》，邱琡雯译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第170—171页。
[2] 津田左右吉「『菊と刀』のくに——外国人の日本観について」 (『思想·文芸·日本語』岩波書店一九六一·六)，第266页
[3] 罗斯·摩尔／杉本良夫，《日本人论之方程式》，袁晓凌主编，上海：华东师范大学出版社，2007年，第23页。注：这个观点中对“菊”与“刀”的象征理解存在错误，后文有详细讨论。
[4] 作田啓一，『恥の文化再考』，東京：筑摩書房，１９６７年。注：由于笔者未能找到此书，因此利用作田启一《价值社会学》中的第八章“耻与羞耻”为主要参考。
[5] [日] 作田启一：《价值社会学》，宋金文、边静译，北京：商务印书馆，2004年，第279页。
[6] [日] 作田启一：《价值社会学》，第280页。
[7] [日] 作田启一：《价值社会学》，第280－281页。
[8] [日] 作田启一：《价值社会学》，第282页。
[9] [日] 作田启一：《价值社会学》，第285页。
[10] [日] 中村雄二郎，《日本文化中的恶与罪》，孙彬译，北京：北京大学出版社，2005年,第9页。
[11]《日本文化中的恶与罪》，第9页。
[12]《日本文化中的恶与罪》，第13页。
[13]《日本文化中的恶与罪》，第13页。
[14]《日本文化中的恶与罪》，第105页。
[15]《日本文化中的恶与罪》，第109页。
[16]《日本文化中的恶与罪》，第106页。
[17] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，周维宏译，北京：商务印书馆，2004年，第35页。注：完成性秘密，和行为者的目标无关，是随着相互行为的展开而发生的……不论相互行为的种类为何，都是出于完成对面式的相互行为本身的需要（第8页）。
[18] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第36页。
[19] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第37页。
[20] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第37页。
[21] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第44页。
[22] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第44－45页。
[23] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第51页。
[24] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第45页。
[25] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第47页。
[26] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第45页。
[27] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第49页。
[28] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第47－48页。
[29] [日] 正村俊之：《秘密与耻辱——日本社会的交流结构》，第50页。
[30] [日] 土居健郎：《日本人的心理结构》，阎小妹译，北京：商务印书馆，2006年，第30页。
[31] [日] 土居健郎：《日本人的心理结构》，第31页。
[32] [日] 土居健郎：《日本人的心理结构》，第32页。
[33] [日] 土居健郎：《日本人的心理结构》，第35页。
[34]［美］C·ダグラス·ラミス，「内なる外国——『菊と刀』再考」，加地永都子訳，東京：時事通信社，昭和56年（1981年），第152页。
[35]「内なる外国——『菊と刀』再考」，第150页。
[36]「内なる外国——『菊と刀』再考」，第158页。
[37] 注：关于“菊”与“刀”的象征问题，拉米斯的认识要早于森贞彦，而且，森贞彦对“菊”与“刀”的象征阐释与拉米斯的阐释之间基本一致，只不过，森贞彦是将这个问题作为一个重要的问题加以展开。关于拉米斯的观点详见上引书「内なる外国——『菊と刀』再考」，第155—156页。
[38] [日]森贞彦：《〈菊与刀〉新探》，王宣琦译，武汉：武汉大出版社，2007年，第11页。
[39] [日]森贞彦：《〈菊与刀〉新探》，第13页。
[40] [日]森贞彦：《〈菊与刀〉新探》，第141页。
[41] [日]森贞彦：《〈菊与刀〉新探》，第145页。
[42] [日]森贞彦：《〈菊与刀〉新探》，第10页。
[43] 笔者注意到《菊与刀》在战后日本学术界的问题变迁与“日本文化论”的变迁方向一致，但两者应该是一种相互影响的关系。不过，这也从侧面说明了《菊与刀》在“日本文化论”中占有重要的地位。
[44] 注：“耻”所表示的观念结构并非新鲜事物，在柏拉图的宇宙论图式中已经得到清晰的表述。
