东北师大历史文化学院2004级博士  宋洪兵

 刘家和先生新著《史学、经学与思想：在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》（北京师范大学出版社2005年）是继《古代中国与世界》（武汉出版社1995年）之后探索中国古典文明在整个世界文化体系中的地位与特征、构建传统学术文化主体性的又一部力作。比较起来，研究者的兴趣已经由原来的世界史领域中社会经济史、制度史、文化史、史学理论等多个领域并重的研究转移至主攻中国传统思想文化（包括传统史学、经学及思想文化等）的研究，“在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考”的副题则表明刘先生的研究视角仍然以世界史为中国思想文化史研究的参照系来加以设定。就总体而言，该书融开阔的学术视野和淹贯中西、陶铸古今的学术气魄于一体，不仅宏观历史思考纵横捭阖、旁征博引，而且在微观历史研究层面亦追本溯源，探赜索隐，在共时性与历时性的比较研究中体现了鲜明的民族主体意识和传统治学风格，给人以深刻的启发和教益。因此，该书在史学理论、史学史、学术史以及思想史研究方面所展现的学术价值和思想力度，颇为学界所关注。

一、传统与现代视域中的历史取向

 《史学、经学与思想》收录了作者近十年来撰写的21篇文章，主要分为三个部分，每个部分均由7篇组成。第一部分主要立足于世界历史的宏观视野，从理论上阐述了历史比较研究的必要性和可能性，并以中国具有史学元素的儒家经典（如《尚书》、《春秋》、《左传》）以及史学经典（如《史记》）为实例，揭示出传统史学在求真与致用、“变”与“常”的方面的特征，进而在中国传统史学与古希腊、古印度史学的异同探讨中准确定位了中国古代理性结构中的“历史理性”。第二部分讨论了经学的相关问题。作者为了避免传统经学研究的主观性和片面性，非常巧妙地从文化他者的眼光来审视经学的相关问题，详细分析了苏格兰传教士理雅各英译《书经》、《竹书纪年》、《春秋》、《左传》时体现的思想特征、文献材料运用方面的得失，并不时参之以瑞典汉学家高本汉的研究成果，还以一篇专文详细研究了理雅各与日本学者安井衡对于《春秋》、《左传》见解的异同，同时对于“春秋学”学术源流的来龙去脉亦做了精心的钩连和梳理，兼具学术史、思想史的价值。第三部分涉及中国古代思想研究。在这一部分，作者分别探讨了殷周关系研究中存在的“授命”、“纯臣”等问题、天下一家和大一统思想、战国时期性恶论的发展演变、《左传》中的人本思想和民本思想、“公羊学”中的历史哲学等诸多问题，关注重心仍然是史学和经学所体现的思想。

 笔者之所以对刘先生的新著产生浓厚的兴趣，最主要的原因在于它在一百多年以来持续不辍的“传统”与“现代”文化视域中反思如何“如实估计中国古代历史文化”这一经典难题方面提供了一个有价值的典范。一个多世纪以来，因中国的贫困与落后所带来的诸如传统如何实现与现代西方文明的对接以及传统是否“能够”或“应该”与现代西方文明对接等问题的批判与反思，形成了形形色色的观点和见解。在这些观点和见解中，富有代表性的无非是金耀基先生所谓的“盲目的全盘西化派”、“死硬的保守派”以及“廉价的折中派”[1]。中华民族经过数十年的历史磨难以及披沙拣金的文化选择，就目前而言，以一种比较理性的姿态强调中国的现代化必须建立于传统与现代之必须对接的所谓“折中主义”几乎占据学界主流。至此，康有为、梁启超、谭嗣同辈所期望的“欲构成一种‘不中不西即中即西’之新学派”的学术理想[2]、陈寅恪“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的学术主张[3]，穿越时空，在当代学者中间产生了广泛的共鸣。如李泽厚对“如何走出既‘现代’又‘中国’的道路”的思考[4]，杜维明以西方现代性中的英国、法国、德国、美国经验来论证各国在实现现代化道路过程中自身传统资源的重要性，其目的在于强调中国传统文化尤其是儒学在新一轮文化反思中的重要性[5]，罗荣渠则在切实比较各国现代化的经验教训之后得出结论：“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统”，认为中国的现实思想生活现在正走着“不中不西，半中半西，亦中亦西，甚至是倒中不西”的折中道路[6]。问题是，学者们仅仅在方法层次也即“不中不西”这一折中层次上达成了共识，运用此种方法，在具体主张中，却往往因为对传统的理解不同而产生了种种抵牾与分歧。正因如此，方才存在金耀基所讥讽的“廉价折中派”，并认为，“许多皇皇大论，固然可以赢得许多喝彩之声，但如把他们言论予以‘煮干’，则可发现其大半是一些滥调与游谈”[7]。话虽稍显激烈，但其强烈的批判意识却向我们提出了无可回避的难题，即：折中的方法固然能够以稳健的姿态说话，但如何才能真正要得出一种货真价实的令绝大多数人信服的结论来？面对诘问，惟有回归历史的研究，诚如钱穆《<国史大纲>引论》所言：“欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家以往历史有真实之了解。”缺乏历史感的折中主义，难免堕入心想事成式的学术幻想之窠臼。

正是在如此学术氛围中，刘先生强调“如实估计”中国古代历史文化的历史取向，实在弥足珍贵。“如实的估计”（a true estimate）是理雅各研究中国古代文化时所强调的学术态度，刘先生在书中引用之并加以强调。他说：“从思想史的观点说，正确地重新认识中国的历史文化传统，并不等于否定其中有价值的文化资源，关键还是在于理氏本人所说的‘如实的估计’。倘若因估计而发生偏错，对中国文化传统采取彻底否定的态度，把它看作是社会发展的障碍，那只能加深近代以来的中国文化危机。那么，中国同样地是没有希望的。”[8]在此，刘先生提到了近代以来的中国文化危机以及如何对待文化传统的态度，一方面，从历史研究的角度呼应了当前学界重视传统文化的学术取向，另一方面，强调传统史学以及传统思想的重要性，对于当前面临“史学危机”和“传统危机”的中国来说，值得充分重视。就史学而言，当代中国的史学研究面临着重重危机，集中体现在正统史观遭受质疑而形成的理论缺失、市场经济冲击下的“史学无用论”以及西方“后现代主义史学”对史学客观性的颠覆性“解构”；就传统文化而言，在针对如何解决传统与现代的融合问题而形成的形形色色的观点更使问题愈显复杂化的形势下，以史家的眼光实事求是地研究我们的传统尤为必要。因为过度的文化自卑固然体现了一种“传统危机”，但不切实际的文化自信同样也是“传统”的一种病态，同样是另一种形式的“传统危机”。妄自菲薄不可取，独尊自大亦不可取。一百多年来的学术躁动，其根源就在于缺乏清醒的自我定位和研究自身历史文化时所应具有的“他者”眼光。

逻辑地讲，史学危机也好，传统危机也罢，都属于刘先生所说的“文化危机”，其真正有效解决的前提，端赖脱离单纯解决这些危机的具体语境而回溯至产生问题的源头，即首先对中国的传统进行“如实的估计”。虽然我们在刘先生的著作中看不到任何解决危机的具体措施，但其对症下药以救时弊的“经世”情怀还是有迹可寻，这在探讨史学的求真与经世功能以及分析中国传统文化的民本思想资源的理性特征不容否定等观点主张中，均有体现。西方著名史学家克罗齐、柯林武德都强调历史研究与现实问题的密切相关性，而现实的学术关怀和问题意识从来就是刘先生的治学取向，他说：“在20世纪里，不止一次地有人主张彻底抛弃中国传统典籍，也不止一次地有人主张从传统典籍中开发出有价值的文化资源，以此为中国的再生或复兴疏导源流。……本文不是专门讨论如何从《左传》中开发有价值的文化资源的问题；但如果我们真能证实《左传》中确有可供开发的重要文化资源，那么在客观上也就证明了它不应该被彻底抛弃。”[9]如此便决定了他在对待传统文化问题上避免了全盘西化论者的激进态度，同时他对儒家传统局限性所保持的清醒认识而不妄言“开出说”的做法也与一些学者的保守态度划清了界限，体现了一代史家实事求是的理性的治学态度。因此，从“如实估计中国古代历史文化”的时代角度来解读刘先生的新著是合适的、必要的。当然，“如实估计”并非科学主义史观的“如镜鉴影”，刘先生也多次表示兰克式的客观史学在理论与实践上的不可行性，真正的“如实估计”是在传统与现代的两种极端态度中始终以一颗平常心对待中国传统文化的缺点与长处。

在世界史背景下考察史学、经学与思想的关系是刘先生如实估计中国古代历史文化的一大亮点。本来，经学与史学结合起来考察并不是一个新课题，上个世纪八十年代金景芳教授曾对此问题作过探讨，细究起来，这个问题在传统文化中也并不新鲜，按照刘先生的研究，章学诚提出的“六经皆史”的观念其实可以上溯到司马迁，在《古代中国与世界》一书中他也曾以《史学与经学》专门探讨过二者的关系问题[10]。在原有探讨史学、经学关系的基础上，刘先生进一步提出了二者之间的结合部在“思想”的观点。序言指出：“经学与史学的对话是在具体的历史条件下进行的，也是在具体的思想的场合（context）中进行的，离开历史与思想，经学与史学就既失去了存在的根据，又失去了相互对话的条件。”所以，刘先生在论证传统史学与经学的过程中，始终紧紧围绕思想史的范畴展开。全书论证脉络清楚表明，史学与经学之所以能够有机结合的根本原因在于二者都强调经世致用，而传统中国文化中的经世致用其实就是一种政治思想，具体而言，就是儒家的道德政治思想。因此，翻检刘先生的新著，可以不止一次地看见他对儒家天命人心学说、民本思想、德治仁政思想进行浓墨重彩的论证和阐释，充分体现了史学、经学、思想三者水乳交融的最佳结合状态。不但将思想加入史学、经学考察的序列从而体现研究领域和蕴涵的深化，而且一旦将此问题放在世界史视域中考察，三者关系及总体特征便成为一个新的有待研究的学术课题。因为通过比较研究可以发现，古印度的宗教习惯形成了重经学而轻史学的传统；古希腊的哲学相当于经学但受“实质主义”影响，史学地位低于诗歌；只有在中国才出现了史学、经学、思想相互交融的文化现象，这对于加深理解中外古代文化的差异、凸显中国文化的特征，具有特殊的学术意义。

对历史进行或宏观或微观的比较研究，是刘先生的著作能够“如实估计中国古代历史文化”的有效研究方法，亦是他一以贯之的治史风格的集中体现。欲“如实估计”中国的传统文化，不仅需要在世界历史的范围内分析中国文化与其它文化之间的异同，而且还需要明晰传统文化内部各个系统之间的区别和联系。打个比方，必须首先确定了横坐标和纵坐标上的位置，才能准确定位中国古代历史文化在整个时空范围内的地位。如此，“共时性”（synchronic）的横向比较与“历时性”（diachronic）的纵向比较就显得尤为重要，前者说明历史的时代特点，后者说明历史的发展趋势。刘先生强调，历史的比较研究方法在已经实现了全球化、一体化的当今世界，尤其应该受到充分的重视，因为“不进行比较的研究，就不能明白古代的没有全球范围联系的世界为什么会变成这样全球沟通的世界。”[11]就全书的方法论特征而言，刘先生主要从“共时性”的横向视角和“历时性”的纵向视角两个方面对“如实估计”中国古代历史文化做了努力。同时，刘先生将史学、经学、思想从内在逻辑理路方面进行整合，熟练运用传统的治学方法对文献资料进行精致解读和缜密考证，亦为“如实估计”中国古代历史文化提供了前提。

二、纵横比较中凸显传统文化特征

就“共时性”的横向比较而言，刘先生将中国古代的史学、经学以及思想措置于古希腊、古印度的世界史范围内，通过比较分析得出中国传统文化与其它类型的古典文化之间的异同，如实再现了“多样性统一”的古代世界，而中国古代历史文化的特征及其在世界范围内的地位和作用亦因此而得到凸显。通过“共时性”横向比较，刘先生在中国古史研究方面得出了以下几个重要结论：

其一，梳理出中西两种史学传统，即中国的“通史”传统与古代希腊罗马的“普世史”传统。刘先生通过“General history”、“Universal history”、“Global history”、“Ecumenical  history”、“Total  history”等可能与“通史”有关的西方词语的分析，指出这些词汇所表达的基础涵义主要就区域群体性或普世性而言，而中国“通史”传统中之“通”主要是时间上的贯通，强调时间的连续性，二者存在差别。“普世史”传统固然必须以时间为经，但其重点却在共时性的普世的空间之纬；“通史”传统固然必须以空间为纬，但其重点却在历时性的时间之经。两种史学传统形成的根本原因在于哲学背景的差异。“普世史”传统中的“实质主义”强调只有在永恒不变的静止的状态下才能形成真正的“知识”，而人们对变动不居的历史的感性认识只能算作“意见”，这是古希腊罗马史学传统中只有希罗多德《历史》、修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》、波里比阿《历史》侧重横向的同时代的叙事而没有像中国司马迁《史记》那样的贯穿古今的史学专著的根本原因，而李维《罗马史（建城以来）》虽在时间上满足了“贯通”的条件，但却始终以“当代”的观念来剪裁历史而没有体现“古今之变”。中国“通史”传统既强调时间上的贯通，同时又要透过历史发现古今的兴亡道理，于变化中发现历史之常。指出中国的通史传统既发展了人文主义，又避免了实质主义，在世界史学上也是不可多见的现象。所以，“古代希腊罗马人的史学思想是人文主义加实质主义（反历史主义），而古代中国人的史学思想是人文主义加历史主义，这一点就是西方普世史传统与中国通史传统的区别的渊源所在。”[12]在中国的“通史”传统中，尤以司马迁的《史记》为杰出代表，故刘先生专门探讨了《司马迁史学思想中的变与常》，通过《史记》所阐明的“古今之变”和“历史之常”的分析，认为中国史学之“通”既表现在客观历史过程的通，又体现为史家对于这一通的过程如实的认知和理解[13]。刘先生特别强调，普世史传统的空间特征与通史传统的时间特征只是就侧重点而言，两种史学传统都在一定程度上同时使用了时间之经和空间之纬，从而在世界史视域内“如实估计”并定位了民族史学的地位和特征，加深了读者对于通史传统的认识。这样的研究成果，对于那种认为中国没有史学理论只有历史编纂学的观点，别有一种拯救“传统危机”的效果。

     两种史学传统的区别带来的影响是巨大且深远的。首先，史学在各自学术中的地位和作用不同。在通史传统中，史学处于仅次于经学的崇高地位；而在普世史传统中，由于实质主义的影响，只是“意见”的史学的地位低于哲学和诗歌[14]。其次，中国史学与经学相当的地位，构建了中国古代的“历史理性”结构，而古希腊则形成了“逻辑理性”结构[15]。再次，对史学的求真与致用的认识存在差别，我们从古希腊哲学家对史学求真与致用的质疑中可以“认清”中国传统史学的优点与缺点。兼重史学的求真与致用是中国学术的一种优良传统，古希腊的史学家虽然也谈史学的求真与致用问题，但其哲学家们对于史学的求真与致用却没有太高的估计。从积极角度而言，中国史学强调史学的求真与致用，主张在变化运动中把握真理的理念较诸古希腊在对象的永恒状态中掌握真理的做法显得更为高明一些。但从另一个角度来看，必须认识到中国传统史学的求真缺乏更深层次的理论思考也即认识主体的主观性问题，史学的求真总是有限度的，总是就一定的方面和层次而言的；同时也必须认识到中国传统史学的致用存在滥用的危险（如“四人帮”的影射史学、儒法之争等），这些缺点和不足，必须在古希腊哲学家们对史学求真与致用的质疑中才能更好地“映照”出来，才能在今后史学理论的创建与具体的史学研究存有一份清醒的认识[16]。作者主张史学的求真和致用虽然具有相对性，但“在合理的范围和限度内求真与致用并非不可能”的观点，或许可以在当前“史学危机”的恰当评估方面带给人们一些有益的启发和思考。

其二，基督教文化背景中凸显以中国古代儒家文化为代表的道德理性与历史理性合一的天命人心思想以及由此产生的民本思想等特征。需要指出，研究者在其著作中并没有专门的篇幅讨论基督教文化与儒家文化的异同，而是匠心独运地通过一个具有西方文化背景的基督教传教士理雅各的汉学研究来“折射”中国传统文化的特征，事实上已经在无形之中将两种文化不同的思维模式和思想特征放在一起进行了比较，比起笼统分析两种文化的差异无疑更具有说服力。理雅各特殊的文化背景和学术兴趣，为我们进行一种“跨文化之旅”提供了方便。作为一名虔诚的传教士，他不仅有强烈的希望中国人信奉耶酥的传教意识，而且还因深受苏格兰常识学派“批判史学”的影响而具有近代西方产生的进步史观，同时他还熟悉希腊城邦民主制的传统[17]，而他对中国经典的精通又为我们从文化他者的“第三只眼看中国”提供了绝好的契机。

笔者以为，刘先生选取理雅各的汉学研究成果作为研究中国古代经学思想及学术源流的做法，具有以下优点：（一）中国人研究中国的思想，得天独厚的优势是文献资料、文化常识、思维习惯都熟悉，但同时也非常容易在思维定势作用下产生许多问题。众所周知，古人治经学受意识形态的制约和历史理论的限制太深，所以他们的经学研究成果难免具有很大的局限性和片面性；而现代学者似乎面临着同样的研究困境，一度曾有“万马齐喑”的况味。所以刘先生在《前言》中特别强调，借理雅各的汉学研究来讨论经学及相关问题，可以克服“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的困惑与偏执，所以他对于理雅各对中国经典《春秋》所持的怀疑精神予以了充分肯定。（二）具有基督教文化背景的理雅各在中国文化研究中所产生的一些他认为难以理解的思想，恰好表现了儒家思想的特征。“理氏深以为异的东西，恰恰是中国经学传统视为理所当然之事。”[18]（三）理雅各的西方近代知识系统背景，事实上已经不仅止于“共时性”研究范畴而具有了某种“历时性”的特征，即理雅各对中国传统经学思想的看法基本预示了距离他几百年之后的现代中国人对此问题的看法。这种精心安排和独特视角，无疑会为“如实估计中国古代历史文化”再添筹码。

通过对理雅各英译《书经》、《竹书纪年》、《春秋》、《左传》是非得失的思想分析，刘先生准确把握了理雅各根本反对或者没太在意的经学的精髓，即：儒家的古圣先王观念及天命人心所体现的民本思想。理雅各受近代苏格兰作家托马斯·卡莱尔“英雄史观”的影响，不承认在历史上有所谓的暴君存在，怀疑儒家以天命人心观念为基础、以古圣先王为依托的汤武革命正义说，认为政权得失的关键不在于君主是否敬德保民，而是实力强弱对比造成的结果，从而怀疑儒家道德政治的整个理论体系。刘先生对于理雅各的观点，一方面肯定他从制度而非道德的视角来解释朝代的兴亡所具有的近代史家的开阔视野，他在否定远古黄金时代说方面富有启发意义，有利于破除中国学者对于儒家经典的迷信，并分析了熟悉古希腊民主政治传统的理氏如此主张的原因在于中国的民本思想并不等于西方近代的民主制，在于理氏不相信迂阔的天命人心说符合历史的真实；另一方面却又指出理氏的观点存在皮相之嫌，没有看到人心向背乃是任何政权、任何制度得失成败的最终决定因素，人心说具有深层的理性因素[19]。为了证明自己观点的客观性和公允性，刘先生还以安井衡的观点与理雅各做了对比，从而在有关儒家核心思想（天命人心思想）方面得出了更为平正踏实的结论[20]。

该如何看待儒家的这一核心政治思想？刘先生并没有从自己的主观意愿来下断语，而是在与20世纪以来的疑古思潮的对比中发现传统文化的价值。刘先生指出，理雅各之所以能怀疑《春秋》并非他个人的见识高于与其同时的中国学者，而是文化背景和历史环境的差异。耐人寻味的是，理雅各与当时中国学者的文化背景与历史环境这一“共时性”差异却在20世纪的疑古思潮中以中国思想自身发展序列的“历时性”特征显现出来，换言之，现代疑古思潮出于与理雅各的文化背景一致的西方文化影响而对于传统经典产生了怀疑，传统与现代的时代命题于此得到清晰凸显。如果说理氏的西方文化背景使得他无法理解中国的家法、义例、大义、微言尚不存在文化优劣之分的话，那么20世纪的反传统思潮则大有受“西方中心论”影响而自毁门墙的嫌疑。刘先生对此持批判态度，不止一次地主张民本虽然并不等于民主，但同时又指出民本思想所蕴涵的理性因素是中国传统中最接近于民主制的地方。刘先生对此问题的分析并没有到此为止，而是深刻指出，天命民心说存在一种悖论（paradox）：“本质实为民心的‘天意’在这种思想体系里原是一种起调节作用的理性，可是它的实现却只能在暴力的革命中才能完成。自从《诗》、《书》叙述商革夏命、周革商命以下，大多数改朝换代都是这样实现的；一些以‘禅让’为名的篡权夺位，实际也是以暴力为后盾的。在这样的历史里，我们可以清楚地看到古代以天为中介的民本思想的局限性”，提醒人们重视民本思想中合乎理性的成分的同时，“不能忽视了其中的局限性，误以为那在今日还有其现实的价值。我们需要从历史获得的是其有益的启示”[21]。应该说，刘先生的观点是历史主义的、实事求是的看法，值得当前某些以“天”为基础的儒学复兴论者加以深思和反省。

如果说在世界史背景下的“共时性”研究有助于准确定位中国古代历史文化的特征，那么，在中国思想史、学术史的纵向背景中进行“历时性”的研究则在把握中国传统特征的形成过程及发展趋向方面大有裨益。如在《历史理性在古代中国的发生》一文中，刘先生从历史理性与道德理性“正—反—合”的思想史演变进程进行了历时性分析。他将殷周之际到周初的以人心为背景的历史理性作为中国历史理性结构的曙光，分析了天命人心理论形成的历史进程，并指出天命人心理论具有历史理性与道德理性合一的特征，虽显天真迂阔，但不失为人的意志的觉醒，此属于正的阶段；接着又从历史的角度分析了西周晚期至秦的与人心疏离的历史理性的无情化，主要表现在对天人合一观念的怀疑、历史理性与道德理性的分离以及历史理性与自然理性的比附方面，介绍了西周晚期的大众心态以及春秋战国时期的道家、法家、阴阳家的相关学说，这是反的阶段；再以秦代历史理性与道德理性分离的历史教训为例，阐述汉代对此问题的反思，介绍了贾谊五行相胜说、董仲舒的三统说、刘歆的五行相生说、何休的春秋三世说所体现的道德理性与历史理性相结合的理论尝试，此属于合的阶段。通过分析历史理性在中国古代的演变过程，使我们很好地了解了中国思想传统与史学传统的结合，对于加深理解中国的传统思想亦有重要作用。《先秦时期天下一家思想的萌生》[22]一文则针对顾颉刚春秋战国争战激起统一意志的观点，从梳理文献资料出发，主张商周时期在文化、政治方面已经呈现了统一趋向，春秋战国时期是天下一家思想的成长。《儒家孝道与家庭伦理的社会化》[23]、《关于战国时期的性恶说》[24]等论文，都向传统的模糊说法提出了挑战，以产生思想的源头为起点，溯源探流，条分缕析，从而将问题的讨论引向深入。

通过文化“他者”的关照以及传统文化自身的分梳流变所映显出来的特征，突出表明中国文化的固有传统与西方文化的不同，只是文化基因及价值取向的不同，而这种不同本身并无优劣之分。传统文化固然值得批判和反思，但起码应该具备一种“温情与敬意”而非全盘否定。这份文化自信，只有通过认真的学术梳理，才能真切地得到。

三、几点疑惑

 读书贵疑，带着挑剔和比较的眼光进行阅读，才会有真正的收获。笔者限于学养关系，无论在文献基础还是在理论水平方面，均无力胜任对刘先生的新著作全面的评估和解读，但掩卷沉思之余，却难免心存些许疑惑。这些疑惑主要集中在平常比较感兴趣的思想史研究方面。之所以产生这些疑惑，除了笔者个人能力的原因外，还在于学界对于一些问题的看法长期存在分歧，同时也部分地出自研究视角的差异所形成的不同的学术见解。好在学术见解并无绝对的对错是非之分，故现在本着实事求是的态度，将读书时的一些感想和困惑写出来，祁望教正。

第一，晋史墨的观点主要体现的似乎不是儒家民本思想。《左传》昭公三十二年，赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪也。”史墨对曰：“物生有两、有三、有五、有倍贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古而然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓于今为庶，主所知也。”刘先生在《<左传>中的人本思想与民本思想》一文中将此段话解读为：“赵简子（鞅）看到鲁君被季氏流放而死于外，以为是不正常的，而鲁国的人民却无异议。他于是问史墨原因何在。史墨的回答很明白：首先，逻辑地说，国君而不勤民，就是未尽为君之责；为君而未尽为君之责，自然会被人民遗忘；被遗忘了的国君流放于外，自然不会发生人民的抗议。从历史的角度说，改朝换代，君臣易位，自古以然；为什么会有这种变化呢？终极原因还在于君是否能尽其为君之责。君不忘民，能勤民事，民亦不忘其君，这样君位就可以维持下去；否则，君位就不能维持下去。这里再现的还是君民之间的张力关系，而《左传》所引的史墨之言仍然重在以民为本。”[25]

     刘先生区分《左传》的人本思想与民本思想，无疑是在先贤研究基础上深入认识古代思想的洞见，《左传》中大量的民本思想，确实也是中华民族宝贵的历史文化遗产，我们对此不应该漠然视之。问题是，《左传》在此所引的史墨之言是否体现了“以民为本”的思想呢？笔者以为，史墨在《左传》、《国语》、《吕氏春秋》等其他地方可能表现了一定的“民本”倾向，但在此处主要表达的却不是以民为本，而是以君为本，体现的不是君民之间的张力关系，而是君臣之间的张力关系。理解这段话的关键在于“鲁君世从其失，季氏世修其勤”的“失”与“勤”的具体涵义。如果单纯孤立地理解这句话，人们很容易以道义性的视角来解读，认为鲁君世从其失之“失”表示鲁君失德不体恤民情，从而导致人民的抛弃；季氏世修其勤之“勤”似乎赞扬季氏勤政爱民，百姓从而拥护之，并由此可进一步认为，史墨在此主张的，正是“民本”思想。然而，这种道德道义性的解释逻辑似乎并不符合史墨表达思想的原意，史墨这句话的真实内涵，虽然明确提出国君之失，具有明显的罪君倾向，但这并不是道德道义性的罪君，而是纯粹政治策略性的罪君。如果将史墨对赵简子所表达的整体意思联系起来理解，这种特征更趋明显。史墨还说：“鲁文公薨，而东门遂杀嫡立庶，鲁君于是乎失国。政在季氏，于此君也四公矣。民不知君，何以得国？是以为君慎器与名，不可以假人。” 孔颖达正义曰：“器，谓车服也，名，谓爵号也。借人名器，则君失位矣，故不可以假人也。言鲁君失民，是借季氏以权柄，故令昭公至此出外，因以戒人君使惩创也。”名与器都是权力的一种象征符号，代表着君主权力和地位的独占性。应该说，在整个春秋战国时期，这是一种主流思想。《左传》成公二年引孔子的话说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”《大戴礼记·少闲》亦云：“君无假人器，君无假人名。”《老子》三十六章说：“国之利器，不可以示人。”韩非则直接从政治学的角度将名器的权力本质内涵揭示出来：“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以拥主。故君先见所赏则臣鬻之以为德，君先见所罚则臣鬻之以为威。故曰：‘国之利器，不可以示人’。”（《韩非子·内储说下》）法国社会学家雷蒙·阿隆说：“政治在本质上就是争斗的领域，因为它那里财富稀少（不可能有足够的权力来满足所有的野心），有人得就有人失（双方得分的总量不变）。”[26] 季氏手中的权势随着时间的推移不断强盛时，鲁君的权力空间必然受到排挤和打压，当量变积累到临界点时必然发生质变，从而造成政权的轮替。而造成这种政权轮替的根本原因，在史墨看来，不是鲁昭公没有体恤民情，而是他没有看好也没有利用好自己手中的权势。

如果鲁君世从其失之“失”解释为失去权柄，那么将季氏世修其勤之“勤”理解为“勤民”也是值得商榷的，因为此“勤”含有勤于运用手中权力、充分利用人们趋利避害的心态收买人心、排斥异己、扩大影响力并架空雍蔽君主的意味。韩非的观点可以为此提供注解。《韩非子·难三》说：“鲁之公室，三世劫于季氏，不亦宜乎！……人情皆喜贵而恶贱，故季氏之乱成而不上闻，此鲁君之所以劫也。”《外储说上》亦云：“今鲁国之群臣以千百数，一言于季氏之私，人数非不众，所言者一人也，安得三哉？”季氏勤于经营权势，大权在握独当一面，下面的官员顺之者昌逆之者亡，鲁君又如何能够了解真实情况而不被蒙蔽不被架空呢？所以，季氏世修其勤的行为在史墨言论中，最主要的恐怕是季氏出于自己的政治目的而勤于收买人心。如果说史墨有“罪君”思想，那么，国君失民之“罪”也并不是道义性的失德，而是从纯粹政治理性的角度强调君主失去权柄所带来的“恶果”。《宋史·李韶列传》载李韶上书引史墨之言亦从君臣之间的紧张关系来提醒国君抨击奸臣：“《左氏》载史墨言‘鲁公世从其失，季氏世修其勤。’盖言所由来者渐矣。陛下临御日久，宜深思熟念，威福自己，谁得而盗之哉？舍此不为，悠悠玩愒，乃几于《左氏》所谓‘世从其失者’。”所以，对此段话进行“民本”解读与史墨原意不符。[27]

第二，儒家天命人心所体现的道德史观不一定与历史真实重合，这主要表现在，孟子对于殷周关系“以至仁伐至不仁”的判断未必是历史的真实。《先秦史学传统中的致用与求真》一文针对《逸周书·武成》武王伐纣“血流漂杵”的记载，主张欲证明武王伐纣时“血流漂杵”不是事实固然需要论证，但其论证的前提必须是已知的确定的事实，指出：“按殷、周间的兵力悬殊是史有明文的，这是一个总前提。如果那场战争的胜负是由直接的战斗决定的，那么就是兵强者胜，即胜者应该是殷纣，而不可能是周武王。历史既然证实胜者是周武王，那么决定那场战斗的就一定不是直接的武力，而是有异于武力的精神力量（那是靠‘以至仁伐至不仁’对敌方士兵的吸引力）。既然在那场战斗中决定胜负的不是直接的武力战斗，那么怎能有‘血流漂杵’的事呢？”[28]《理雅各英译<书经>及<竹书纪年>》以《竹书纪年》中周武王的父亲及祖父臣服于商王并遭受迫害的记载、20世纪70年代陕西省周原发现的甲骨文为例，证明西周曾是殷商属下的一个“方伯”，实力不如殷商。《关于殷周关系》则详细论证殷周之间的羁縻性的半从属半独立的“非纯臣关系”，翦商之后周公等人也称“天邑商”、“小邦周”，这些似乎都在说明殷商在当时的实力的确比周强大。据此，刘先生将理雅各所秉持的汤武革命乃儒家道德美化的观点斥为“英雄史观”作祟的结果[29]。问题在于，如果武王兵力确如刘先生所言，不如商纣，那么为何武王会主动采取进攻态势呢？因为《尚书》、《史记》都明确记载是文王、武王处心积虑地进行作战准备并主动向殷商进攻的。除非他会预见到他“以至仁伐至不仁”的决心必然会取胜，然而，但凡有军事知识的人都知道，这样在战场上依靠精神力量没有绝对的物质力量后盾擅自出击的军事行动，无异于飞蛾扑火自取灭亡。换言之，武王在实力不如殷商的情况下不可能预见到仅靠正义就能战胜邪恶的，以少胜多的战例一般都发生在处于“守”而不是“攻”的状态的一方；一旦他采取进攻态势，他对于战斗取胜的把握应该还是胸有成竹的。因此，合理的解释是，原来周人的实力固然与殷商有差距，但经过文王多年的经营和武王处心积虑的筹备，至征伐殷商时，处于进攻态势的周人在实力上已经超过了商纣。我们不能根据“历史既然证实胜者是周武王”这一事实来进行“以至仁伐至不仁”这样的“事后论证”，认识这个问题的关键在于弄清楚武王为什么会采取主动的进攻态势。按照刘先生以已知的确定的事实为逻辑推断前提的标准，现在摆在面前的至少有两个确定的事实：一是在兵力方面周人不如殷商；二是在攻守方面周人采取进攻态势，两个都是史有明文的，该以哪个为标准进行逻辑推理呢？兵力在一定时期内是可变的，而进攻态势在武王起兵伐纣时却是固定的，所以，应以后者为基准进行逻辑推理，推理结果便是孟子的话根本就靠不住。子贡曾对儒家极力贬低商纣道德的做法有所质疑，说：“纣之不善如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《论语·子张》）而《庄子·盗跖篇》、《韩非子·忠孝篇》及《说疑篇》、《吕氏春秋·当务篇》等都表明，汤武有天下是武力攻伐的结果而非儒家所粉饰的“至仁伐至不仁”，孟子辩“血流飘杵”的目的更可能是在为“优入圣域”的武王开脱（《孟子·尽心下》），从而为儒家政治思想寻求历史的正当性。

周公对周人胜利的天命人心分析，即便里面隐含着些许历史真实，更多的则应从政权合法性的宣传和论证去考虑。因为从逻辑上讲，推翻一个既有王朝，并不能证明推翻者一定就有德，就如秦灭六国不能证明秦更有德、元灭宋并不证明元更有德一样，周灭殷也同样不能证明周一定比殷王更有德。另外，先秦文献记载表明，周灭商的过程并非是单纯的以至仁伐至不仁那样简单明快，而是极为惨烈而残酷的战争过程。所以，我们只能把周初提出的有关道德理性与历史理性的问题视为一种合法性论证逻辑，视为一种神道设教，视为一种对君主德性要求的居安思危的忧患意识。章太炎对此有过精彩评论：“呜呼！吾于是知神道设教之故矣。……睿哲若公旦，其知上帝之有无，与不知上帝之有无，无不知也，苟知之则其心苦矣。”[30]由此，《史记·周本纪》有关文王“遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之”等歌颂之语；即便里面隐含着些许历史真实，更多的也只能从合法性的宣传和论证去考虑。冯友兰也曾敏锐地察觉到了这点：“有人说，那都是假的啊！我回答：我并没有说他是真的呀！不过当时的人们所以要用那个假者，即是必须用那个假话才可以说得下去。换言之，即必需用那一套理论，他的政权之存在，才有理论上的根据。”[31]郭沫若也说：“儒家是主张王道的，它是采取着人民本位的立场，乘着奴隶制的解纽，想在政治上表现一番新猷，然而又不敢露骨地说出，故只好托诸远古，就俨然‘王道’在古时真正已经实现过的一样。当然，稀薄的史影是有点的，原始社会的形态，那便是儒家托古改制的根据了。托古既成，一般人习以为常，便转化为故实……由王而霸，由霸而强，不是主张，而纯是历史了。”[32]因此，将武王灭商的历史视为儒家道德化的产物而不是孟子参验事实的结果，或许更为妥当。

第三，儒家政治思想的核心在于“自人心观天命、以修德求民心”，属于典型的道德政治。道德政治的突出特征在于它是徘徊于人类大同与君德圣贤之间的理想主义，于底层人民而言，它宣扬彻底的民本思想，于上层统治者而言，主张国君道德自律的重要性。然而，将国家治乱的标准寄托于国君道德自觉，且对国君的道德要求是常人难以企及的高标准，所以儒家实现大众利益的根本手段往往因对君主的失望而走向暴力革命的改朝换代。关于以天命人心为基础的民本思想与暴力革命之间的矛盾，《<左传>中的人本思想与民本思想》也已经涉及到了。然而，刘先生一方面肯定民本思想，另一方面又认识到了暴力革命是民本思想的局限，但在如何调适二者之间的张力方面，并没有就思想史的视角做出充分的说明。更主要的是，由于刘先生将民本思想设定为儒家、墨家等学派的专利，从而忽视甚至否定了道家尤其是法家在克服儒家民本思想与暴力革命之间的张力所作的理论努力所具有的积极意义。法家亦有民本思想，这在学界已经不是新鲜的话题，学界对此也已有过阐述[33]。它与儒家民本思想不同之处在于，前者强调以改良方式实现的“秩序”对于民本实现的重要性，后者强调以革命方式重建的“道德”对于实现民利的重要性。从思想演变的序列看，法家如此主张应与调适儒家道德政治或圣人政治而产生的民本与革命之间的张力不无关系。

揆诸秦汉以降的中国历史，王朝稳定时期大力提倡君臣大义回避革命正义论，而每到衰世、乱世，则又会祭出革命正义的大旗，如此循环反复达数千年之久。究其原委，儒家政教不分、公私混同的“道德政治”或“圣人政治”对于整个“革命历史”负有不可推脱的责任。如果说儒家因秩序需要而产生的“尊君”主张而与因政权合法性需要而产生的“汤武革命论”之间的冲突和抵牾乃是无可回避的悖论，那么，在思想上突破君主专制统治的近现代中国则需要重新考虑“革命正义论”的最深层原因，即“道德政治”或“圣人政治”问题。西方学者托马斯·梅多斯曾说：“在所有已达到某种程度的文明的民族中，中国人是最缺乏革命性，却又最富有反叛倾向的。”[34]梁漱溟也认为中国古代社会“只有周期的一治一乱而无革命”，他所理解的“革命”当然不是“汤武革命”，而是“社会结构的根本改变”[35]。显然，中国古代的“汤武革命”与西方近代意义上强调社会整体进步而非单纯政权更替的“革命”（revolution）具有本质的区别。之所以有“反叛性”而无“革命性”，其核心原因恐怕就在于过分强调了“道德政治”或“圣人政治”的理想性而忽视了传统文化中的划道德于政治领域之外的纯政治思想[36]。

因此，愚以为对法家思想进行批判是必要的，但有些失真的批判，则容易产生郭沫若当年以“儒家思想最能代表人民利益”为观察视角而对法家、韩非等人的非公允批判，存在矫枉过正的限度问题。至于韩非“法”与“术”之间的矛盾性以及统一在何处的问题，同样也是可以商榷的，张纯、王晓波在《韩非思想的历史研究》中曾针对萧公权“法治之对象为民，术则专为臣设”、“法者为君臣所共守，术则君主所独用”、“法者公布众知之律文，术则心中暗运之机智”的观点作过一一反驳[37]，高柏园在《韩非哲学研究》中对此也有专门论述，他说：“笔者认为术的目的原本就是在保护并贯彻法结构的执行，因此，术原本即在于避免主体之主观性对法之客观结构之破坏，是以术的引入既只是在消解个人主体对客观法结构之扭曲与破坏，因而便不至于破坏法的客观结构。然而，这样的结论乃是建立在以下的前提之下的：术的运用是十分成功的。”[38]术的运用在现实面前可能会走向反面，但这与韩非等人的初衷是相违背的。“法”与“术”真正统一的地方，应在于维护法治的公平和公正，并保证法治能够切实实行。因此，我们批判韩非阴谋权术的同时，亦应承认他的“循名责实之术”如果能够成功运用所具有的积极意义[39]，至于在现实中能否成功运用或者运用起来会不会走样的问题，却又表明，韩非等人的思想仍然具有浓厚的理想主义特征，以绝对君主专制主义定位法家诸子的初衷而忽视他们为减少君主个人好恶、限制君主滥用权力方面所作的努力，同样是不公允的。另外，有关于韩非及前期法家是否主张“性恶论”的问题，也是学界长期争论不休的问题，将他们的人性论统一置于“性恶论”议题下讨论，亦是可以再行考量的。

求全责备，意在完美。倘若刘先生能够从多元思想史的角度而非以儒家思想为依据来审视整个中国的古代历史文化，将一些“非儒家”思想因素以“积极的姿态”考虑进思想史研究领域，或许能在“如实估计”中国古代历史文化方面更臻完美。上述疑窦,虽条陈数端,却不过末节,而且妥当与否,还有待学界公论。所以，笔者在阅读过程中随时批注的这些感想，与其说是学术评论，不如说是心中的一些困惑和疑问更为贴切。

总之，无论从内容来看还是就方法而言，《史学、经学与思想》都堪称一部体大思精、征引弘富的著作，刘先生深厚的理论素养、扎实的材料功夫和严谨的治学态度，亦给人留下了深刻的印象。虽然笔者受学养功力、研究视野等因素的局限，对于书中个别思想的解读尚存疑惑，有待在日后的学习和研究中作进一步的思索和探求，但在“如实估计中国古代历史文化”的学术背景和时代精神中审视该书，无疑会给人们在中国有关“传统”与“现代”问题的长期纠缠方面带来很多有益的启迪，对我个人而言，尤其如此。至少以历史的态度而非率尔操斛的“创新”视角来审视中国的传统文化，其历史底蕴之厚度与广度，是很难以“煮干”的方式来对待的。

原载《二十一世纪》网络版2005年11月号http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/

[1] 金耀基：《殷海光遗著<中国文化的展望>我评》，《中国文化的展望》（附录三），上海三联书店2002年版，第606页。

[2] 梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第88页。

[3] 陈寅恪：《冯友兰<中国哲学史>审查报告（三）》，《中国哲学史》（附录），华东师范大学出版社2000年版，第441页。

[4] 李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第36页。

[5] 哈佛燕京社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第51—56页。

[6] 罗荣渠：《现代化新论》，商务印书馆2004年版，第400页。

[7] 金耀基：《殷海光遗著<中国文化的展望>我评》，《中国文化的展望》（附录三），第606页。

[8] 刘家和：《理雅各英译<书经>及<竹书纪年>》，下引篇名以及页码均出自刘先生新著《史学、经学与思想》，第124页。

[9] 刘家和：《<左传>中的人本思想与民本思想》，第355页。

[10] 刘家和：《古代中国与世界》，武汉出版社1995年版，第211—234页。

[11] 刘家和：《历史的比较研究与世界历史》，第2—7页。

[12]刘家和：《关于通史》，第90—103页

[13]刘家和：《司马迁史学思想中的变与常》，第38—48页。

[14]刘家和：《史学在中国传统学术中的地位》，第84—85页。

[15]刘家和：《历史理性在古代中国的发生》，第49—69页。

[16]刘家和：《史学的求真与致用问题》，第14页。

[17]刘家和：《理雅各英译<书经>及<竹书纪年>》，第111，123页。

[18]刘家和：《理氏英译<春秋>及<左传>》，第210页。

[19]刘家和：《理雅各英译<书经>及<竹书纪年>》，第122—123页。

[20]刘家和：《理雅各与安井衡对于<春秋><左传>的见解的异同》，第238页。

[21]刘家和：《<左传>中的人本思想与民本思想》，第368页。

[22]刘家和：《先秦时期天下一家思想的萌生》，第305—316页。

[23]刘家和：《儒家孝道与家庭伦理的社会化》，第317—337页。

[24]刘家和：《关于战国时期的性恶说》，第338—354页。

[25]刘家和：《<左传>中的人本思想与民本思想》第364—365页。

[26]【法】雷蒙·阿隆：《论治史》（M），北京：三联书店2003年版，第482页。

[27] 参照宋洪兵：《史墨“革命论”别解》，《社会科学研究》2005年第6期。

[28] 刘家和：《先秦史学传统中的致用与求真》，第33页。

[29] 刘家和：《理雅各英译<书经>及<竹书纪年>》，第120页。

[30] 朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集视天论》，上海人民出版社1981年版，第50页。

[31] 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第405—406页。

[32] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第367页。

[33] 如吕思勉说：“法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民。”氏著：《论学集林》，上海教育出版社1987年版，第333页。事实上，先秦时期的绝大多数思想家，均有丰富的民本思想，即使法家亦不例外，参阅张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》（序言），中华书局1986年版。

[34] 转引自【美】斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，中译本，上海：上海社会科学院出版社1992年版，第71—72页。

[35] 梁漱溟：《梁漱溟全集（二）》，济南：山东人民出版社1990年版，第174页。

[36] 强调道德、伦理与政治相分离，并非认为道德、伦理与政治无关或者直认道德伦理并不重要。日本学者丸山真男说：“由于政治与伦理如何结合尚属问题，所以首先要以弄清政治的固有法则为前提。在政治与伦理的纯粹连续中，就不会产生本来意义的政治学。”参阅氏著：《日本政治思想史研究》，中译本，三联书店2000年版，第141页。

[37] 张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》，第125—126页。

[38] 高柏园：《韩非哲学研究》，台北，文津出版社1994年，第138页。

[39] 相关观点可以参阅王邦雄：《韩非子的哲学》，台北，东大图书公司1983年，第299页；姚蒸民：《韩非子通论》，台北，东大图书公司1999年，第199页。