东北师范大学历史文化学院2005级博士生  谢进东

作为现代社会的基本属性，现代性是西方社会现代化的产物。现代性在时间观念上具体表现为一种新的时代意识。这种新的时代意识在启蒙主义理性精神的影响下孕育了一种新的时间进程观念，即线性社会进步史观；同时，伴随着现代性而出现的新时间概念还引发了一种对待历史事实的新态度，即绝对的真理观。由此，现代性影响并改变了历史思考的观念及原则。然而，正是这一历史思考的现代方式在现代社会的延续中不断地受到理论的质疑和实践的挑战，后现代主义的历史思考原则正是基于历史思考的现代性困境而出现的一种解救方案，但后现代主义的“虚无主义”和“反历史”的态度显然难以被历史学界所接受。对此，德国历史学家约恩·吕森在他的新著《历史思考的新途径》中作了详细探讨，试图在历史思考的现代主义与后现代主义之间寻求一条中间道路：他批判性地反思“现代性”，但并不抛弃现代主义的成就，考虑到后现代主义在历史思考领域所做出的拓宽与深化，但并不附和后现代主义的思想路线，从而在重新界定历史思考领域的基础上开辟出一条具有新理性特征的历史思考新途径。

一、现代性影响下的历史思考原则及其困境

作为一种新的时代意识，现代性是一种谋求与过去决裂的现代意识。对时间之断裂性的体悟是现代性的基本内涵。现代性将与过去的决裂作为自己的起点，并以追求未来的无限进步为信念。这种信念与启蒙运动的理性精神不谋而合。因此，伴随着启蒙运动的展开，启蒙主义的理性原则逐渐成为现代性的基本意识形态。启蒙理性的普遍性和同一性原则构成现代性的基本内容，并建立在普遍的、同一的时间观念之上的。因此，从历史时间的角度来考察，现代性是一场关于时间观念的革命。绝对论的普遍、同一的时间观为现代性历史观提供了充分的理论依据。牛顿首先提出绝对的时间概念，即指与外界事物无关，独立地万古不变地均匀流逝着的时间。而后，人们在此基础上又进一步提出进化论的时间观，时间是事物存在的先后次序，时间的流逝与事物进步的历史紧密相连，时间的积累意味着历史的发展与进步。另外，根据构成现代性基本意识形态的理性主义精神，理性是至高无上和普遍发展的，因此人类社会的历史进程也就必然是按照人的理性的进步而逐渐发展的过程。所以，现代性的时间观念和理性主义原则必然导致线性社会进步史观的形成。由普遍的、同一的绝对论、进化论时间观及启蒙理性的进步观念推论而来的线性社会进步史观包含着两个基本概念，即历史发展的一致性和目的性观念。历史发展的一致性观念在西方社会的现代化进程中，不仅被沾染上了一层“欧洲中心论”的色彩，而且还导致了当代世界的文化认同危机。历史发展的目的性观念赋予了过去对现在乃至将来的历史意义特征，但现代社会的灾难性事件却摧毁了过去的历史意义，从而导致了目的论历史哲学的破产。现代性的时间观念将历史学提升为一门专业科学的同时，导致了一种表现为绝对真理观或真理符合论的历史研究客观性思想的产生。这种只承认认知成分而否认非认知因素在历史研究及叙述中的作用的历史思考原则也陷入了一种理论困境。

历史发展的一致性观念源于绝对论的时间观及统一的历史实体概念。根据牛顿的绝对时间概念，时间是绝对的、实在的、统一不变的存在体。牛顿的这一绝对的时间概念一经提出，便使得当时的西方人以为所有的时间都是一样的，时间在全世界都是同一个连续体，所有人都以同样的方式在经历它。历史因牛顿的新时间概念而逐渐被现代化了。所以到了19世纪，西方的历史学者便认为“时间具有共通适用性，而且是演化进展的，于是将每个时期的民族、组织和制度按时间排列，给每个民族和各个时代贴上发展程度的标签。时间变成了实在的、有顺序的东西，历史学者变成以西方进步时间表计量发展程度的人”。[①] 这种西方式的普遍化、标准化的时间观念带有明显的“欧洲中心论”的倾向，它将西方社会演进的轨迹视作整个人类社会发展的必经之路，与欧洲文明的差距也就成为其衡量其他文明形态发展阶段的标尺。于是，它便以西方社会的发展模式为样板，试图将整个人类社会的复杂历史抽象为统一的历史实体。统一的历史实体赋予历史发展的一致性观念以充分的合理性。统一的历史实体概念和历史发展的一致性观念在西方社会的现代化进程中逐渐得到强化的同时，也置身于具有现代化表现形式的西方文化价值体系之中，但由此而在历史认同过程中所引发的文化认同冲突也愈加激化。

吕森在《历史思考的新途径》一书中从发挥历史意识功能的角度论述了现代化进程与现代性观念如何对当代世界的文化认同造成了危害，并使得形成认同的最重要的文化策略——历史思考陷入窘境。吕森认为，历史认同是历史意识的两个基本功能之一。在历史认同的形成过程中，通过历史回忆，各主体将自我意识视作对时间经验的一种体验，并且有意识地对此进行有效的评价，从而形成对自我的理解与表达，以便实现生活实践的导向功能，因为“历史是自我理解的媒介物，是表达及产生自我（个人和社会的）认同的媒介，是构想存在于自己群体的生活空间之外和之内的他者的差异性的媒介。历史代表着过去，而过去如一面镜子，在这面镜子里人们能看到自己和世界在时间上的移动”。[②] 这种历史认同形成的方式不仅适用于个人和不同规模的社会群体的认同，而且也同样适用于民族的、性别的和文化的认同。在历史认同过程中形成的文化认同，通常都是通过一种非常特殊的方式即“宏大叙事”得以表达出来的，宏大叙事寻求的是关于文化认同问题的答案。宏大叙事是服务于一种普遍历史观念的叙述方式，它认为存在着“一种独一无二的历史，以大写字母开头的‘历史’——也就是说，全人类的世界历史。”[③] 因而，它具有普遍主义的特质。所以，宏大叙事通常以具有普遍主义资质的并将自己的世界看作既具特色又具有规范约束力的民族中心主义来确定归属性和界限：“将自己的群体确认为规范的、积极的，其他群体的差异则被认为是消极的；将自己的生活世界称为文明，而将他者的生活世界称为野蛮。这种差异可以表现为不同的形式：对立、偏离以及一个全面发展过程中的不同阶段的划分”。[④]

在吕森看来，遵循民族中心主义文化策略原则所形成的认同，不可避免地会导致人类总体生活关联中不同认同之间的冲突，因为民族中心主义让作为自我存在的必然条件的文化差异以对立的形式出现，共性和差异、自我和他人之间被赋予了价值意义的对立。不仅如此，西方社会的现代化进程还将这种价值意义的对立扩大到了全球的范围内，从而带来了民族中心主义的一个非常特殊和复杂的形式：一个普遍的、理性化的西方社会生活方式在全球占据着支配地位。“现代化是民族中心主义的一个特别危险的体现形式：西方文化独特性战胜了非西方文化及其差异性，并强迫非西方的文化适应它，文化的差异被磨平了，他者的认同遭到致命的威胁，甚至在将自己的独特性融于普遍性的扩展中将自己毁灭了。”[⑤] 现代化使得人类生活形式的多样性服从于理性主义的统一化力量。这一理性化首先被视为西方文化的全球化，普遍主义的理性标准实质上只具有被一般化了的西方文化的特殊意味。这样，西方文化对于非西方文化的统治在意识形态上得到贯彻并加以凝固。因此，现代化是对文化差异和多样性的一个挑战，文化的差异性和多样性被普遍主义所抹杀。然而，吕森提醒我们注意，一个众所周知的事实是：历史叙述不仅要呈现自我文化的认同，同时也应该描述自我与他者的区别以及他者之间的差异。所以，现代历史思考的基本原则已经陷入了一种困境，因为“无论在何处，只要它导向基于共识的种种约束，而那些约束将自我感觉与历史认同形成过程中对敌人的想象联系起来，那么，它都必须被看成是非常有限的。它由此创造出了攻击的资源，这种攻击将自我确认系于对他者之他性的否定之上。‘否定’在这里被表述为一条行动的原则——也就是说，作为对他者同一性的实际损害，甚至是摧毁”。[⑥] 显然，现代主义的历史思考原则之所以陷入这种困境，主要是由于它未能充分考虑到作为人类生活实践导向值的“历史”的文化表征的多样性。

绝对论的时间观念内在地把过去、现在与未来连接在一个时间统一体中。在这个时间统一体中，依据现代性的理性发展观及进化论的时间观，历史运动过程便呈现出由过去发展到现在再向将来发展的单一方向性。根据这种单一方向性，社会发展必定是趋向一个特定的目的，而且这个社会发展的目的是能够被想象、被预测的，所以一个美好的社会目标或“理想的乌托邦”也是能够被人们所设计出来的。由此，一种指向未来并倾向赋予过去对现在一定意义的目的论历史哲学便应运而生。这种目的论的历史哲学或历史思考的目的论同样也是以“宏大叙事”的形式得以表达出来，毕竟“宏大叙事”所信奉的普遍历史的观念正好附和了目的论历史哲学的深层内涵，依据这种观念，“现代被认为是全部历史发展的结果……未来是可知的、可预言的、可想象的。它是一个总体的（总体化的）未来。”[⑦] 在吕森看来，以“宏大叙事”的形式表现出来的历史目的论只承认历史发展的必然而忽视了偶然事件在历史行程中的存在，所以具有极权主义的性质，以“宏大叙事的形式出现的历史思考的理论目的论把实践挤入一个惟一的行动目标。它起的是降低自由的作用，在极端的情况下甚至是极权主义的”。[⑧] 特别是当具有消极意义的灾难性偶然事件发生时，连接过去、现在与未来的意义关联必然被打破，由此导致的意义的丧失对目的论历史哲学的冲击是致命的。目的论的历史哲学通常运用历史解释的各种模式来解释我们的历史文化生活，并以一种使未来变得有意义的方式来联系过去，同时把当前的行为定位在一个时间性的框架内。但对于现代社会的灾难性危机及后果的各种体验却动摇了历史解释的这些模式，从现代社会的灾难中体验到的意义的丧失宣告了目的论历史哲学的破产。对此，吕森总结道：“这种历史哲学的失败，不是由于各专门科学不能将历史哲学纳入自己的范畴并将其统一到历史阐释的众多方案中去，它的失败应当归因于一种时间经验，在这种时间经验中，从目的论角度假设的过去、现在和未来之间的意义关联被打破了。历史思考被灾难性的偶然经验所占据。现代化危机就代表了这一点。自19世纪晚期以来，现代化危机越来越极端地产生出方向需求，而用传统的目的论历史方案很难满足这些需求。违背历史的最极端的经验无疑是纳粹大屠杀，这远不仅仅是现代化的一次方向危机。”[⑨] 像纳粹大屠杀这样的“灾难性”危机是创伤性的，它所引起的意义的缺失所造成的破坏作用也是毁灭性的，它动摇了人类生活实践所需要的时间实践导向。而时间的实践导向则是历史意识除了历史认同形成之外的又一个基本功能。“灾难性”危机摧毁了历史意识将偶然加工为有意义的历史的可能性，动摇了现代历史思考的根本的意义方案的承受力，从而对现代历史思考的原则提出了挑战。而若要成功地应对这一挑战，只有产生一个能够超越这类否定导向意义的经验的导向才可能做到。

新的时间概念产生了一种对待历史事实的新态度，现代性的历史时间概念将历史学提升为一门发现事实和真相的科学。如前所述，根据现代性的时间观念，时间是绝对的、实在的、统一不变的存在实体。因此，从这种统一存在实体的时间流逝中产生的历史过程也必定是客观存在的，而且也是应该并能够为人们所发现的。据此，历史学应该是一门发现历史事实和真相的专业科学，就如同自然科学是发现自然规律的科学一样。具有专业科学性质的历史学的诞生，影响了历史思考的基本原则。在吕森看来，这主要表现在对历史研究成果真实性的要求上，“历史思考处于专业科学的现代表象下，对于它的认知策略极为关键的是历史研究的客观性思想。”[⑩] 历史研究的客观性思想产生的逻辑前提是：历史学研究的是一个真实的主题，它描绘确实发生过的历史事件和人物，而且这种描绘不应该受到史学研究主体的情感、爱好和偏见等主观意志的影响。因而，历史研究的客观性思想实质上体现的是一种绝对真理观或真理符合论，它要求历史学家所总结出来的叙述必须与曾经发生的过去事实相符。这种表现为绝对真理观或真理符合论的历史研究客观性思想试图通过理性的力量和科学的方法来得以实现。显然，这是现代性的理性主义力量在科学史学方法论上的延伸。对此，吕森指出：“学院派的专业化的史学家或多或少地相信理性的方法可以使他们通过研究发现‘到底发生了什么’（用兰克的非常著名的话来说）。运用研究方法，可以对称之为‘此等’历史实体产生洞见。”[11] 科学的认知方法无疑体现着对历史真相的诉求，但由此认为单凭科学的认知方法就可触及历史真理，这对历史研究者来说只能是一种奢望，因为它无异于承认掌握了同样科学的认知方法的不同研究主体在面对同一个研究对象时会得出相同的结论一样，难以令人信服。这种观点的虚妄之处在于它只承认认知成分在历史研究及历史叙述中的作用，而否认了非认知成分如政治的、修辞的因素等在历史学中的应有作用，因而是不可取的。正如海登·怀特和最近其他一些史学理论家所指出的那样，“历史叙述的问题就在于：虽说它是由经验所认定的事实或事件出发的，它却必然地需要有想象的步骤来把它们置之于一个完整一贯的故事之中。因此，虚构的成分就进入到一切历史的话语之中。”[12] 这里的“想象”与“虚构”属于非认知成分，它们在历史研究及叙述中并非可有可无，更不可以用认知成分来取而代之，否则必将影响到历史研究成果的有效性。用吕森的话来说，如果将历史文化的认知维度当作历史研究的全部法则，而泯灭了历史文化的政治维度和审美维度的话，其后果将不堪设想，“当历史意义形成的认知策略垄断成为惟一的决定性策略时，历史文化就会出现扭曲：政治的统治需求被加载了认知成分，以至于科学的真相需求扭曲成为意识形态的教条主义，而作为科学认识进步生存空气的自由论证则日益受到窒息……一旦政治的统治需求直接地与之发生联系，一旦为了提升其说服力而给这些政治的统治需求冠以科学的帽子，那么科学的真相需求就将落入这种关系陷阱。在历史定位的功能之中，科学作为合法化批判因素能够发挥政治作用。而随着真相需求的这种过度延伸，科学恰恰就在这些历史定位的功能中被毁灭了。”[13] 历史研究的认知成分与非认知成分，亦或历史文化的认知维度、政治维度和审美维度应该同时并举，共同渗透到历史研究及叙述过程当中去。只有这样，历史学家才能够将历史叙述的结果尽可能地接近历史的真实。所以，伴随着现代性观念而出现的科学历史学的绝对真理观及方法论原则由于只注重历史研究的认知成分或历史文化的认知维度，而忽视了历史研究的非认知成分与历史文化的政治维度和审美维度，因而陷入了一种理论困境，其原因并不在于它还不够理性，而是太过理性化了。

二、后现代主义的历史思考原则及其贫困

由上所述可以看出，因现代性观念而产生的线性社会进步史观及其隐含的历史发展的一致性观念、目的论历史哲学以及随之而来的科学史学的绝对真理观与方法论原则在现代社会的延续中不断地受到理论的质疑和实践的挑战，从而致使现代主义的历史思考原则陷于困境。后现代主义的历史思考正是为了摆脱这种困境而在批判现代主义历史思考原则的基础上形成的一种解救方案。后现代主义是在反思现代主义的过程中兴起的一种文化思潮，是对现代主义的质疑与挑战，其主旨是全面实现对现代性的普遍理性主义原则的批判与颠覆。因而，后现代主义在理论上对现代主义历史学的历史观与方法论产生了强大的冲击。

后现代主义对现代历史思考的原则实行了全面的批判，首先表现在对具有“欧洲中心论”色彩并建立在统一的历史实体概念基础之上的历史发展的一致性观念的批判上：“后现代的历史概念，极端地和完全地否定这样一种观念：存在着某种单一的、形成人类的历史进步的东西。历史根本不是事实的实体，它仅仅是虚构的想象。”[14] 在后现代的历史概念中，既然历史根本不是“事实的实体”，那么统一的历史实体概念便无从谈起，因而建立在统一的历史实体概念基础之上的历史发展的一致性观念或普遍的历史观念也就无法让人接受。由此推论，以普遍历史观念为逻辑起点并担负着寻求关于文化认同问题答案的“宏大叙事”也就必然成为后现代主义批判的对象，难怪吕森指出：“在西方，长期以来，人们以后现代的名义对这样的宏大叙事进行了最激烈的批评。人们所宣称的宏大叙事的结束是西方文化自我理解的认同危机的一个症状”。[15] “宏大叙事”是现代主义强调历史文化的绝对性、确定性和单一性的结果，而后现代主义批判“宏大叙事”的目的就在于肯定历史文化的相对性、不确定性和差异性，注重为现代主义排斥在“中心”之外的“他者”的地位，其目标就在于创造“历史”的多元论，揭示出历史的发展并不存在内在的一致性，强调历史文化并不是单一的、一致的，而是多元的、复杂的。由于文化传统及社会背景等差异，历史、文化的发展不可能遵循同一种模式，而是必然呈现出多种多样的形态，从这个意义上说，后现代主义对历史一致性观念及“宏大叙事”的批判有其合理性的一面。但是，这并不意味着历史、文化的多元视角能够取代历史的一致性或普遍性观念，因为离开了普遍性的历史观念，我们的历史思考便无法进行；同样，没有了“宏大叙事”，用来描述并展现一个社会秩序的历史便无法重建。正如吕森所言，“如果没有这样一个建立在宏大叙事的可信度基础上的社会一致性，那么一个已存在的社会单位在文化上就不能存活下去。”[16] 同样，如果没有一个建立在“宏大叙事的可信度基础上的社会一致性”，文化认同也就无从展开。因而，后现代主义对历史一致性观念及“宏大叙事”的批判，不但不能够从根本上解决当代世界的文化认同危机，反而还具有消解历史的文化实践功能的危险。

历史发展的目的论观念是依据历史发展与进步的观念以及历史运动是一个由过去向现在再向未来不断延续的时间过程的概念而建立起来的。后现代主义对历史发展目的论的批判首先表现在其对历史发展与进步观念的批判上，对此，吕森指出：“对于进步观念的那种革命式或进化式图景而言，后历史持一种怀疑论的相反的图景……在后历史的概念化过程中，进步的动力已经为一种文化的结晶形式所取代，它冻结并重新引导了渴求自由的主体性的种种驱动力。它不仅使这些力显得多余；更应该说，它还通过固化了的制度机构的结构力量来压制和排除它们。”[17] 实际上，后现代主义对历史进步观念的批判力度由于这样的一个事实而得到了加强：进步观念给予人们的一个未来美好社会的承诺在现实中未有兑现。除了历史的进步观念之外，历史的延续性思想是后现代主义批判历史发展目的论的又一条途径。后现代主义哲学家、历史学家福柯就试图通过强调历史的非连续性来摧毁历史学的目的论。为了对抗历史的延续性思想，福柯以“考古学”和从尼采那儿借用来的“谱系学”改造并替代传统的具有目的论色彩的历史学，因为“考古学”所展现的过去是不连贯的、断断续续的，同时，与传统的历史学相比，“谱系学”的独特之处也在于它的地方性、断裂性和不合理性，而不像历史学的“宏大叙事”那样包容一切、不断延续及合乎理性。“考古学”与“谱系学”区别于历史学的最大不同就在于它们的非连续性，所以福柯曾指出，其以考古学改造历史学的一个重要后果是：“不连续性的概念在历史学科中占据了显要位置。就古典形式的历史而言，不连续既是已知的，又是不可想象的……不连续性曾是历史学家负责从历史中删掉的零落时间的印迹。而今不连续性却成为了历史分析的基本成分之一。”[18] 同样，其“谱系学并不打算回溯历史，不打算在被忘却的散落之外重建连续性；它的任务并不是先给整个发展进程强加一个从一开始就已注定的形式，然后揭示：过去仍在，仍活生生地在现在中间，并在冥冥中唤醒它。”[19] 总之，福柯通过“考古学”和“谱系学”改造历史学的形式来批评那种搜集过去历史的意义，并沿着不可避免的道路让过去发展到今天的做法，他力图揭示过去与现在的不同，因而从不拿过去作为现在存在的理由，其最终目的在于摧毁目的论历史哲学存在的合理性。正如美国学者凯尔纳和贝斯特所评论的那样，福柯的“这两种方式都试图从一种微观角度重新审视社会领域，以便使我们发现推论的非连续性与分散性，而不是连续性或同一性，并且使我们抓住历史事件的真正的复杂性。因此，这两种方法都试图拆解历史连续性的巨大锁链及其目的论的终极归宿，历史地看待那些被认为是永恒的东西”。[20]

在后现代主义者看来，既然历史发展的目的论是不存在的，那么试图通过过去、现在与未来的连续性时间关联将历史变得有意义、赋予过去对现在乃至未来历史意义的做法便是不可能的。对于后现代历史概念而言，过去充其量只能获得其自身的意义，而不再是对现在乃至未来而言充满意义与重要性的历史。对此，吕森叙述道：作为后现代思想的一种表达，后历史的概念“是针对现代性的一种历史类别的否定。它中止了这样一种发展，在其中过去将自身呈现为充满意义与重要性的历史”。[21] 为了发掘过去自身的意义并改变现代主义历史学的理论研究方法，后现代历史著述宣称发展出了一种新的和不同的研究策略，那就是用“深描”来代替以前的理论建构，“深描是一种方法论的手段，据此，过去获得其自身的意义，它的‘Eigensinn’（内在意义）。过去不再服从于发生学的结构，通过这种结构，现代历史思考在一条历史发展线索中把过去与现在的状态结合在一起。”[22] 后现代历史学运用“深描”不仅从方法论意义上否定了现代性的历史时间概念，打破了过去、现在与未来的时间关联，而且还从实践意义上移走了历史时间的定位功能，最终取消了历史学的实践导向功能。

如前所述，依据现代性观念而建立起来的科学史学以获得客观的历史知识为宗旨，并以一套严格的科学认知方法或理性的方法论原则来确保它的科学品格。在现代主义史学家看来，这套科学的方法论原则足以保证：历史知识是对现实世界的真实反映以及历史学的的确确是一门发现历史事实和真相的科学。然而，后现代主义却否认了现代主义历史学的这种关于历史知识的真实及有效性观念。因为，历史知识总是以历史叙述的形式表现出来的，历史叙述却要借助于语言，而在后现代主义看来，语言并不是现实的反映而是现实的一部分，其本身亦是研究的对象，如此，历史研究作为主要通过语言来展现历史现实的过程就很难确保其研究成果的正确性。后现代主义还认为，既然历史叙述需要借助于语言，而历史学家所使用的语言与小说家的语言并无差别，同样都具有“想象”和“虚构”的成分，亦具有“诗性的”和“修辞性的”特征，因而通过语言表述出来的历史作品并不是对历史事实的真实反映而是作者的一种创作，如同小说一样是“虚构化”的结果。所以，后现代主义者便认为追求历史的客观性只不过是一种幻想，因为历史学并不是建立在牢靠的事实基础上而是建立在文学虚构的基础上。它在本质上与文学无异，由此便取消了历史学的科学性与文学性之间的严格界限。正因为历史研究需要借助于语言，而语言的运用又赋予了历史学以“想象”和“修辞”的特征，所以后现代主义的历史学家海登·怀特才会将其名著《元史学》的副标题定为《19世纪欧洲的历史想象》，并强调历史学的“文学性”特征以及否认现代主义史学所认定的那种历史学的“科学话语”的可能性：“就历史写作继续以基于日常经验的言说和写作为首选媒介来传达人们发现的过去而论，它仍然保留了修辞和文学的色彩。只要史学家继续使用基于日常经验的言说和写作，他们对于过去现象的表现以及对这些现象所做的思考就仍然会是‘文学性’的，即‘诗性的’和‘修辞性的’，其方式完全不同于任何公认的明显是‘科学的’话语。”[23] 既然，怀特将历史学等同于文学，那么他得出以下结论也就不足为怪了：“在我看来，历史事实是构造出来的，固然，它是以对文献和其他类型的历史遗存的研究为基础的，但尽管如此，它还是构造出来的：它们在文献档案中并非作为已经包装成‘事实’的‘资料’而出现”；[24] “历史知识永远是次级知识，也就是说，它以对可能的研究对象进行假想性建构为基础，这就需要由想象过程来处理，这些想象过程与‘文学’的共同之处要远甚于与任何科学的共同之处”。[25] 海登·怀特虽然承认历史研究要以文献资料以及其他历史遗存为基础，但由于过于强调历史学观念赖以构成的语言学基础以及历史作品不可回避的诗学本质，他最终还是得出了历史事实是想象和构造的结果、似乎与真实发生过的过去并无关联的结论。显然，这是怀特将历史表现的内容与形式倒置、将表现形式置于历史内容之上而为历史研究中心的结果。实际上，历史研究的确离不开一定的叙述形式，具有一定的文学特征和修辞色彩也是实情，但怀特的这种本末倒置的做法显然难以令人信服，如同伊格尔斯所评论的那样：“海登·怀特的论点（即，历史学总要采取一种叙述的形式，因而就具有文学文本的性质）是人们普遍接受的，但并不接受他的结论（即，所以历史学和一切文学一样，在本质上就是一种‘写小说的操作’）。”[26]

伊格尔斯的上述评论同样适用于其他所有的将事实与虚构相提并论的后现代主义史学，因为后现代主义的这种否认历史作品是指向一个真实的历史过去的倾向将会消解历史学得以存在的基础。历史学是一门追求真实的学问，寻求真实、了解真相是历史学的安身立命之本。虽然历史叙述带有“想象”和“虚构”的成分以及具有“修辞性”和“诗性”的特征，但这些叙述形式上的特征都是为发现历史事实这一根本内容服务的，历史叙述的形式应该服务于历史叙述的内容，而不是相反。恰如伊格尔斯所言，“历史叙述，哪怕使用的是紧密地以文学模型为范本的叙述形式，也还是要求勾绘或者重建一种真实的过去更有甚于只是文学想象的那种情况”。[27] 现代主义的历史思考原则从来就没有放弃过追求并发现历史真相的努力。但在吕森看来，后现代主义的历史概念却极端地和完全地否定这样一种追求历史事实的观念，它认为历史根本不是事实的实体，而仅仅是虚构的想象。“据此，后现代的元历史理论绝然不同地描述了历史思考：它不强调理性讨论与经验研究法则意义上的方法，而强调叙事的诗学与修辞特征。所以，后现代的历史思考是现代历史思考的对立物。”[28] 现代主义的历史思考虽然以发现历史真相为宗旨，但由于它忽视了历史叙述过程中的修辞特征及对历史经验进行诠释的重要性，因而其发现历史真相的宏愿实际上难以实现。后现代主义的历史思考虽然强调叙事的诗学与修辞特征，即注重历史叙事的诠释性特征，但此种诠释却因脱离了历史经验而实际上不再成为历史的诠释，并且由此而丧失了其文化导向功能。在对待历史经验与历史诠释二者关系问题上，现代主义与后现代主义的历史思考是基本对立的。但吕森认为，“这一对立是无法保持的。因为在两方面都可见到同样的东西：经验和诠释的综合体。适用于现代的历史科学的历史思考是：没有不经过诠释的历史经验；反之，持回忆有诠释功能的后现代观点不会不考虑到，回忆基本上是与经验相联系的。如果回忆的人确实相信所回忆的过去只是一场虚幻，那么后现代观点将丧失它文化的导向能力。”[29] 由于忽视了对历史经验的重视，后现代主义的历史思考成果也就因脱离现实生活及世界而丧失了历史知识的有效性，并由此导致了其文化导向功能的丧失。后现代主义的历史思考原则正是在其文化导向功能的丧失中陷入了一种实践困境。

总之，作为现代主义思考原则的对立物而出现的后现代主义历史思考在很大程度上克服了现代主义历史学的不足：后现代主义的历史思考原则在批判“宏大叙事”的基础上有利于突破“欧洲中心论”，创造历史、文化的“多元论”，从而有利于从根本上超越意识形态领域内的文化和知识霸权；在批判目的论历史哲学的基础上，它强调历史过程的复杂性和偶然性特征，并意识到关注微观社会生活领域的必要性；而且，后现代主义通过强调语言在历史叙述过程中的关键性作用，肯定了修辞及想象在历史表现中的积极作用，从而为现代主义的历史学研究提供了一个新的视角，即审美维度。但同时，后现代主义的历史思考自身也遗留了一些问题：后现代主义因过分强调事物的不确定性、偶然性和多样性特征而带有相对主义的成分，容易导致历史、文化的虚无主义；它在批判目的论历史哲学的过程中打破了过去、现在与未来的时间关联，在摧毁历史意义的同时致使历史定位和实践导向功能丧失；后现代主义由于否认历史著作指向真实的历史过去，强调历史事实只是一种虚构，从而在根本上解构了历史学。

三、历史思考的新途径

通过以上两节的分析可以发现，现代主义历史思考的困境主要根源于其片面强调历史发展的普遍性、必然性以及历史认识的绝对客观主义，与之相对立后现代主义历史思考的贫困则在于其过分强调历史发展的特殊性、偶然性以及历史认识的绝对主观主义。尽管如此，两种片面的历史思考原则都有合理性因素，特别是如果能将两种历史思考原则进行综合，那么将会更加富有建设性意义，毕竟普遍性、必然性与客观性原则只有在与特殊性、偶然性以及主观性原则相调和的情况下，才会对历史思考做出积极的贡献。吕森所开辟的历史思考的新途径，走的正是这样一条介于现代主义与后现代主义之间的中庸之道。

对于后现代主义批判现代主义的历史发展的一致性观念，吕森的态度是：应该接受后现代主义的批判，采取多元的历史视角，但同时也不应放弃现代主义的统一性观念，否则将会导致完全的相对主义而无法进行历史思考。[30] 后现代主义对现代主义的历史发展的一致性观念的批判，具体到文化认同而言，就表现为对“宏大叙事”的批评。对此，吕森同样表现出历史思考的普遍性与多样性相统一的立场。在西方社会，长期以来，人们对文化认同的表现及叙述方式——“宏大叙事”进行了激烈的批评。但吕森并不相信西方的“宏大叙事”将不复存在，因为在他看来根本不存在非宏大叙事的文化认同。但是，这并不表明吕森对后现代主义关于“宏大叙事”的批评无动于衷，恰恰相反，他认真地对待了这一批评。为此，他认为需要“一个新形式的叙述”，毕竟“在宏大叙事中，有同样的合法化要求和同样的内部普遍性的他者的差异性没有任何位置”。[31] 在这种排除差异性的“宏大叙事”中，他者的特殊性被融入到对自我文化的普遍诠释模式中，这种按照民族中心主义逻辑拟定出来并具有“欧洲中心论”倾向的普遍主义方案必然会将他者的差异性边缘化，或者是消除这些差异，从而导致意识形态领域的文化、知识霸权。因此，为了超越意识形态批判，显然需要一种“新的宏大叙事”，它应该而且能够在它们的框架内把文化的差异性和多样性作为历史思考的基本内容，但同时仍然保持历史思考的普遍性原则。这是吕森历史思考时所坚持的一贯原则，因为在他看来，只有这样，才能够既不放弃方法上的理性和沟通的普遍规则，又能打破或消除普遍化的民族中心主义逻辑。如其所言，“在全球化时代，尽管以西方占主导地位的现代历史思考因包含意识形态的内容而受到各种各样的批评，但是我们既不能放弃方法上的理性，也不能放弃沟通的普遍规则，因为只有在沟通中，才能通过对过去的诠释理解现在，才能确定归属性和界限，才能从引导行动的角度期待未来。同时，如果应当打破或消除这样一种普遍化的民族中心主义的逻辑，那么就只有互相（从而也是普遍）认可对方的差异和特点的原则能够作为历史思考和历史文化的普遍规则了。”[32] 值得注意的是，吕森所提出的“互相认可对方的差异和特点的原则”不仅是其进行历史思考时将普遍性和多样性相统一的逻辑必然，而且也是其对“认同”进行重新阐释的结果，因为在他看来，“认同不是问人们共有的东西是什么，而是探寻人们相互之间是如何与对方区别的问题。对差别的坚持不会瓦解这一相同，而是会超越它，给它添了另外一条原则，即多方面认可差别的原则”。[33] 在吕森看来，“多方面认可差别的原则”不仅是必要的而且也是可能的，因为“我们需要一个主导性的价值系统，一个普遍性的价值系统，一个能够肯定文化差异的价值系统。我认为存在着基本价值，它能够启动历史解释的策略；存在着一种价值，它既是普遍的，又是能够给予多重视角与差异以合法性的”。[34] 所以，吕森坚信：“多方面认可差别的原则”既能发展出关于历史发展的普遍性的概念，而同时又能接受只有多重的历史或多视角的历史思考；同时，它还可以被提炼为一种认知结构，这种结构可以增强历史方法中的解释学因素，可以为历史经验带来新的取向，可以整合人类与历时性发展的统一与文化的多样性与变异性。

关于后现代主义批判现代主义历史学的目的论，打破过去、现在与未来的时间关联并摧毁过去对现在的历史意义的问题，吕森的基本态度是：历史思考并不简单地遵循行动目的论，所以应该接受后现代主义在原则上对此所持的批判态度；但过去、现在与未来的时间进程观念不应该被打破，因为它不仅是历史意识的回忆功效得以展开的基本前提，而且能够赋予过去在引导当前行动的同时开创未来的视角；在引导当前行动、开创未来视角的过程中，过去获得了对现在乃至未来的历史意义，从而超越了后现代主义的那种狭隘的历史意义观。

在吕森看来，历史思考并不简单地遵循行动目的论的逻辑，因为在服务于一定目的的行动的结尾处经常会发生出人意料的事情，未来并不只是过去已有的或存在于现在的行动关联中的各种条件的必然结果。但同时，每一个行动的意义都带有目的的特征，历史思考只要与确定行动的意义有根本的联系，那么它就总是以目的为指向的。所以，吕森认为历史思考不仅需要调和与克服行动目的和行动结果之间结构性的差别，赋予历史兼容行动和目的的功能性要求，而且应该摆脱目的论的逻辑，并由此开创一个自由的历史解释空间。吕森说道：“今天历史在进步了的形式上已经不再是按照目的进行的，而是可以再建设的。但是，这对于历史兼容行动和目的的功能性的需求没有任何影响。相反的：一个可以再建设的、不是由目的论决定的历史不再对因果原则负有责任，而是探求可能性的解释条件。因此，它强行开创了一个历史解释的可能性空间。自由成为一个解释的因素。”[35] “一个自由的历史解释空间”表明吕森并不赞成现代主义历史学的目的论逻辑，但他同样也不能接受后现代主义者打破过去、现在与未来的时间关联的做法，正如吕森自己所言，他仍然赞成：“将对未来的设计和对过去的再塑造带入到一个时间上有关联的关系中，使得现在已有的生活关系以从过去到未来的发展方向进入一个新的未来，能综合概括这一切的大标题让人信服。”[36] 吕森对过去、现在与未来的时间关联的肯定源于他对历史意识及历史回忆功效的深刻认识。毋庸置疑的是，一切历史回忆都追溯过去。但在吕森看来，如果将历史作为一种特定的时间意识（即历史意识）的内容仅仅归结为人类过去的意识的话，那将具有误导作用，因为历史意识恰恰没有将有待诠释的时间缩减为过去，而是通过回忆过去在彻底研究原则上总是超越过去维度的时期而指向现在与未来：“历史意识是‘诠释过去，理解现在和展望未来的内在的联系’。由历史意识所回忆的人类之过去作为一个时间过程与现在和未来相关。历史作为历史意识的内容是现在和未来的一种联系，这种联系通过被回忆的过去并与之一起呈现出来。历史意识受到这种联系的约束；它是人类在‘不再’和‘尚未’之间撑起的时间钢索上的平衡行为，而具体的真实的人类生活就发生在这条时间钢索之上。”[37] 历史回忆的功效借助于这条钢索式的时间方案而发挥出来，这一方案将过去、现在和未来这一时间关联融合到一个在对过去的回忆的现在化过程中揭示出来的跨越式时间进程观中。回忆改变了过去的时间状态，使过去不再停滞在过去状态，而是恰恰相反，使过去的成为现在的，并且在这一过程中开启了未来的视角。吕森认为，只有在过去、现在与未来的“内在关联”中，过去和现在才是鲜活的：“过去在对现在的未来设计的历史意义中是鲜活的；现在对过去的认识性把握中也是鲜活的，这一把握对过去的存在赋予了历史意义。”[38] 吕森所认可的过去的历史意义是超越过去而通向现在并指向未来的，因而它获得了现在性和未来性，而不像后现代主义者所宣称的那样，过去只可能获得其自身的意义而与现在、未来无关。

过去的历史意义超越了过去并获得了现在性和未来性，从而将过去、现在与未来合成一个跨越式的时间进程观，这是现代的历史思考及历史阐释得以展开的基本前提。然而，如果过去的时间经验是一个具有摧毁意义的力量，如发生在20世纪的纳粹大屠杀这样的恐怖经验，那么它必然因为意义的丧失而打破上述跨越式的时间进程观，从而对历史思考提出挑战。关于大屠杀这样创伤性的危机经验对历史思考造成的影响，吕森这样评论道：“它经常被形容为意义的‘黑洞’，将历史阐释的每一个方案都瓦解了。将它与它前后的时代进行有意义的叙述的联系受到阻碍。它体现的是历史的一个边缘性体验，无法融进一个前后有关联的叙述中。将历史发展的跨越式方案用于这一事件的每一个尝试都失败了。”[39] 一个创伤性的经验引发了一场艰难的阐释之战，问题的关键在于我们应该如何来对待像大屠杀这样的创伤性经验：是应该将大屠杀感知为一个历史事件并在历史编纂的诠释模式中给它一席之地，还是将大屠杀放在历史之外赋予它一个“神秘”的意义让它丧失作为带有经验的证据的真实事件的特征呢？吕森以为，赋予大屠杀一个“神秘”的意义显然是不可取的，因为它不仅会使历史思考在把握过去的体验方面受到限制，而且还会使“普通的”历史思考的消除创伤的功能成为合法的。在吕森看来，“神秘”的历史是当过去没有穿透意义的过滤器时，一部分过去被历史学家交给了“遗忘”的结果，但历史学家如此行事显然是极不负责任的。吕森认为，“历史学家的责任不仅在于要弄清楚符合同时代人自我评价的过去的特征，而且要意识到那些植根在消极的和被遏制的历史经验之中的隐藏着的、但发挥着作用的对自我评价的破坏。历史的责任包括揭穿和——如果可能的话——消除对生活形式和认同方案之间的时间关联所造成的破坏。我们可以将此比喻为治疗或治愈历史的功能，历史学家有责任完成这一功能。”[40] 具体到治疗由大屠杀这样的创伤性经验造成的对时间关联的破坏以及对现在与未来意义的丧失这一病症而言，吕森认为“二次创伤化”不啻为一剂良药。这里的“二次创伤化”是一种历史研究的策略，意思是说：“做历史的方式必须要改变。要用一种新的方式来叙述历史，所叙述的创伤性事件本身要在诠释模式和叙述方式中留下痕迹，这一痕迹决定了历史学家的阐释工作及人们对其成果的接受。历史叙述要放弃它的完整性，放弃事件链条上的平滑的盖板。在按一定方法进行阐释的过程中和在描述历史的叙述过程中，历史叙述要表达出一定的‘错乱’。”[41] “二次创伤化”是一个契机，人们在通过这样的方式回忆起大屠杀这样的恐怖经验时，不仅阻止了通过历史思考而消除创伤的可能，而且还使历史思考获得了阻止恐怖事件再次发生的契机。通过“二次创伤化”，过去消极经验的无意义性和令人不安的特征转换为历史的意义，使无意义成为了历史意义的一个构成元素，从而使过去“创伤性”的时间经验获得了对现在乃至未来的意义，并赢得了引导当前行动以及开创未来视角的能力。

如前所述，后现代主义借助于语言学的转向、以历史研究具有文学色彩的“想象”和“虚构”成分为依据来批判现代主义历史学所追求的历史客观性思想、否认历史研究所涉及的乃是一个真实的历史过去，认为历史事实只不过是作者的一种创作，是“虚构化”的结果。对此，吕森以为：后现代主义否认历史研究所涉及的乃是一个真实的过去而将历史事实“虚构化”的做法显然是难以接受的，他坚持历史客观性是存在的，但这种客观性绝非现代主义的科学史学所追求的那种“中性”意义上的客观性，因为此种客观性意味着历史是存在于历史学家之外的某种事物，而实际上历史学家对历史的诠释及哲学思考都是历史自身的一部分。由此，在吕森看来，无论是现代主义还是后现代主义历史学，其建立在对历史误解基础上的历史研究方法及策略显然都是片面而有待补充和发展的。

吕森的关于历史研究的方法论原则及策略是在对“历史”进行重新阐释的基础上形成的：历史是历史意识的结果，是通过历史意识的回忆功效而实现的对过去的诠释，即“历史”指的是以诠释的方式现在化了的过去。[42] 历史是历史意识对过去的诠释，因而历史意识必须以过去的经验为基础，同时这种经验关联也是在诠释观点的影响下进行的，也即还有一种非经验的因素参与其中，即超越经验的、受规范和价值控制的人类意志的力量。在吕森看来，由于存在绝对的主观因素，人类意识总是超越当时既存的关系和状况。这些主观因素干预了意识的客观联系，干预了意识对过去的人及其世界的真实情况的回忆，也即历史回忆被主题化了。在历史回忆主题化的影响下，作为历史意识内容的历史无法纯粹地分离成主观和客观两部分。相反，历史的固有属性恰恰体现在过去的事实及其对于现在和未来的意义的统一体中。所以，作为历史意识的内容，“历史是内与外的合成，是‘真实’与‘虚构’的合成，是物性与意图的合成，是经验性与规范性的合成。”[43] 历史既然是“真实”与“虚构”、物性与意图、经验性与规范性的合成，那么现代主义和后现代主义的历史思考原则只强调其一端而忽视另一端的做法显然都有失偏颇。此外，历史回忆的主题化还透露出其指导性的意义原则的心灵力量。因而，吕森认为：对于这种意义原则，“简单地诉诸经验研究方法的客观性与真理性是不够的，它必须建立在过去的经验证据之上，获得稳固与有效的知识，这种认知的程序实质上是与表现的美学原则，以及把过去运用于人类活动的现实生活之文化构架中的政治原则分不开的。”[44] 历史是以过去的经验为基础的，因而历史研究的认知程序必然隐含着似真性的要求，但同时由于历史是“真实”与“虚构”、物性与意图、经验性与规范性的合成，所以这种似真性要求除了必须以经验的“超主体因素”为基础之外，还必须建立在允诺的“主体间性”基础之上。[45] “主体间性指的是关于过去的历史性叙事因为论证充分而要求被接受。这种叙事表明了展示过去的方法，即它致力于告诉听众或读者‘过去真正是怎样的’，主体间性是历史叙述的特征，通过历史叙述它能获得听者或读者的赞同”。[46] 依据主体间性而展示出来的历史叙事方法，试图通过充分的论证将“过去真正是怎样”告诉听众或读者并要求他们接受或赞同。这种要求因这种历史叙述从不同的立场、利益和价值体系出发，使这些不同的立场、利益和价值体系之间的差异性得到认可而成为可能。通过这种方式，非认知程序在历史研究及叙述中的作用得到认可。也就是说，历史研究中的似真性要求通过强调主体间性，使历史研究中的认知程序与表现的美学原则及运用于现实生活中的政治原则紧密结合起来，共同服务于历史的文化功能。由于主体间性更好地体现了认知程序与表现的美学原则及功能的政治原则的结合，所以比现代主义的科学史学所追求的历史客观性更适合作为历史学的目标，因为在吕森看来，这三者在历史研究及历史叙述中是缺一不可的。

现代主义历史学意义上的历史客观性只强调历史研究的认知程序，而未考虑到非认知成分，因而是不可能实现的，正如吕森所言，“我们无法想象，一篇出自历史学领域的历史编纂学文本除了在方法上揭示保障历史知识发挥作用的固有特征之外，却没有显示美学的形式原则以及政治的影响和意图。”[47] 而后现代主义历史学却以表现的美学原则来否认甚至代替历史研究的认知原则，以历史的想象为由来否认过去的真实存在，这同样是不可取的。对此，吕森评论道：“最近，历史理论向后现代的转向也同样显示出缺乏政治功能关联和认知的真相需求：在这里，对历史意识的意义形成活动的美学深层结构在多大程度上获得了新的认识，专业理性的传统标准就在多大程度上失去了效力，而权力意志的历史表述也在同等程度上获得了不加批判的审美魅力。”[48] 对于后现代主义将由过去的“事件”向对今天而言的“历史”的想象性转换称作虚构，吕森也同样表示不赞同。因为在他看来，历史意识的想象力并没有离开历史经验，而是以诠释的方式深入其中，使得历史回忆中的过去变得更为真实，从而在当前实践的文化导向中更好地发挥作用：“历史的想象并不祛除过去的真实性而使其成为没有经验内涵以及没有真实内核的浅薄的意义产物，成为对‘原本存在过的内容’的纯粹虚构，而是直接用意识力量来实现过去，过去的不在场的内容使这些意识力量具有了一种真正在场的深刻印象性。无庸置疑，历史想象要想通过诠释将过去上升为历史的意义产物，就必须超越过去的纯粹事实。但是，过去并没有因此而丧失其真实性，相反，恰恰通过这种方式，过去才获得了其真实性，才成为典型历史的。过去的真实性在某种方式上是死的，是不真实的，也就是说没有任何意义和作用。历史回忆的想象力给这种死的真实性加载了意义和作用，使其起死回生，并因此而使其在人类生存实践的经验内涵中和文化定位的诠释力中从真实而有效的意义上而言首先是真实的（现在则是：历史真实的）。”[49] 总之，只有将历史学研究中内容上的认知维度、表现形式上的审美维度以及功能运用上的政治维度相结合，才可能发展出一套更为合理的历史学研究方法。而现代主义与后现代主义的历史思考在上述三维度中表现出完全的对立倾向，各执一端而排斥其他，因而其方法论原则就都难免失之偏颇。

综上所述，在批判性地反思现代主义和后现代主义历史学的基础上，吕森所开辟的历史思考新途径试图解决历史思考领域内现代主义与后现代主义所争论的以下几个问题：在统一的历史实体及历史发展的一致性观念问题上，吕森以“多方面认可差别原则”来调解现代主义普遍性与后现代主义多样性的矛盾；在历史发展的目的论问题上，吕森坚持历史发展并不遵循现代主义的目的论逻辑，但也不赞同后现代主义打破过去、现在与未来时间关联的做法，认为过去不仅对于现在而且对于未来都具有意义性特征。鉴于创伤性的经验是一种破坏历史意义从而打破时间关联的力量，吕森以“二次创伤化”来克服这种破坏性力量从而使得创伤性的经验再次获得对现在乃至未来的历史意义；在历史研究的客观性问题上，吕森批判了后现代主义否认历史客观性并将历史事实虚构化的做法，而是坚持历史客观性的存在，但它绝非现代主义历史学所追求的那种“中性”意义上的客观性。从这个意义上来说，他更倾向于用“主体间性”来代替“客观性”，因为“主体间性”更能体现历史文化的认知维度、审美维度和政治维度的相互结合，而这对于历史研究及历史叙述是不可或缺的。依据本文所述可以看出，吕森反思批判“现代性”，但并不完全抛弃“现代性”，而是寻求一种新的理性的重建，其历史思考的新途径正是这一新理性重建的结果。

[①] [美国]乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格丽特 雅各布：《历史的真相》，刘北成、薛绚译，北京：中央编译出版社，1998年，第40页。

[②] [德国]吕森：《历史思考的新途径》，綦甲福、来炯译，上海：上海人民出版社，2005年，第130页。

[③] [匈牙利]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第11页。

[④] 吕森：《历史思考的新途径》，第15—16页。

[⑤] 吕森：《历史思考的新途径》，第129页。

[⑥] 吕森：《后现代主义观点下的历史启蒙：“新费解”时代的历史学》，赵协真译，陈新校，载刘北成、陈新编：《史学理论读本》，北京：北京大学出版社，2002年，第175页。

[⑦] 赫勒：《现代性理论》，第11页。

[⑧] 吕森：《历史思考的新途径》，第237页。

[⑨] 吕森：《历史思考的新途径》，第34页。

[⑩] 吕森：《历史思考的新途径》，第232页。

[11] 吕森：《历史秩序的失落》，胡传胜译，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第79页。

[12] [美国]格奥尔格·伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第2—3页。

[13] 吕森：《历史思考的新途径》，第104页。

[14] 吕森：《历史秩序的失落》，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第80页。

[15] 吕森：《历史思考的新途径》，第131页。

[16] 吕森：《历史思考的新途径》，第132页。

[17] 吕森：《后现代主义观点下的历史启蒙：“新费解”时代的历史学》，载刘北成、陈新编：《史学理论读本》，第164页。

[18] [法国]福柯：《知识考古学》引言，谢强译，顾嘉琛校，载杜小真编选：《福柯集》，上海：上海远东出版社，2002年，第135—136页。

[19] 福柯：《尼采、谱系学、历史》，王简译，载杜小真编选：《福柯集》，第151页。

[20] [美国]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论：批判性的质疑》，张志斌译，北京：中央编译出版社，1999年，第60页。

[21] 吕森：《后现代主义观点下的历史启蒙：“新费解”时代的历史学》，载刘北成、陈新编：《史学理论读本》，第163页。

[22] 吕森：《历史秩序的失落》，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第82—83页。

[23] [美国]海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》，陈新译，彭刚校，南京：译林出版社，2004年，中译本前言，第1页。

[24] 海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》，中译本前言，第6页。

[25] 海登·怀特：《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》，中译本前言，第7页。

[26] 伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，第160页。

[27] 伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，第153页。

[28] 吕森：《历史秩序的失落》，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第80页。

[29] 吕森：《历史思考的新途径》，第232—233页。

[30] 参见吕森：《历史秩序的失落》，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第85—86页。

[31] 吕森：《历史思考的新途径》，第131页。

[32] 吕森：《历史思考的新途径》，第25—26页。

[33] 吕森：《历史思考的新途径》，第135—136页。

[34] 吕森：《历史秩序的失落》，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第86页。

[35] 吕森：《历史思考的新途径》，第237页。

[36] 吕森：《历史思考的新途径》，第256页。

[37] 吕森：《历史思考的新途径》，第64页。

[38] 吕森：《历史思考的新途径》，第236页。

[39] 吕森：《历史思考的新途径》，第171—172页。

[40] 吕森：《历史思考的新途径》，第214页。

[41] 吕森：《历史思考的新途径》，第167页。

[42] 吕森：《历史思考的新途径》，第90页。

[43] 吕森：《历史思考的新途径》，第64—65页。

[44] 吕森：《历史秩序的失落》，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第84页。

[45] 参见吕森：《历史秩序的失落》，载张文杰编：《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第84页。

[46] 陈新：《对历史与历史研究的思考——约恩·吕森教授访谈录》，载《史学理论研究》，2004年第3期，第71—72页。

[47] 吕森：《历史思考的新途径》，第102页。

[48] 吕森：《历史思考的新途径》，第103页。

[49] 吕森：《历史思考的新途径》，第98页。